مقدمه

مكتب اگزيستانسياليسم از مكاتب مشهور غرب است كه طرفداران بسیاری را در قرن نوزدهم و بيستم به خود جلب كرده و هنوز نيز در جهان معاصر طرفداران جدي دارد. ارزش این مکتب به حدی است که بنا به آنچه کاپلستون می‌گوید، این مکتب را می‌توان یکی از دو مکتب مهم معاصر غرب دانست. آنچه مکتب اگزیستانسیالیسم را از دیگر مکاتب جدا می‌سازد، آن است که در روش این مکتب، نوعی تمایز و گسست از روال عادی نظریه‌پردازی در غرب به چشم می‌خورد. هر چند ادعا شده که در مکتب رقیب اگزیستانسیالیسم یعنی پوزیتیویسم نیز نوعی اعتراض به روال گذشته وجود دارد، به نظر می‌رسد که اگزیستانسیالیسم، دست‌کم به لحاظ وضعیتی که غرب در آن به‌ سر می‌برد، آرای تازه‌تر و نوتری عرضه کرده است. آرای فیلسوفان وجودي از آن جهت دارای اهمیت و بدیع است که بیش از هر چیز دست كم کوشیدند به انسان، شناخت حقيقت او و نیازهای واقعي وی توجه كنند. این توجه و رويكردها به دلیل آن که در دنیای مدرن و صنعت زده غرب مورد غفلت و بي‌مهري‌هاي فراوان قرار گرفته، ارزش اين مكتب را بيش از پيش جلوه‌گر مي‌سازد. از سوي ديگر، رويكرد فيلسوفان وجودي مي‌تواند براي انديشه‌وران اسلامي بهترين موقعيت را براي عرضه تفكر بي‌عيب و نقص وحياني فراهم سازد. آرایي كه مي‌تواند عطش‌هاي ايجاد شده را كه در جهت بررسي‌ها و تأملات انسان‌شناسانه ايجاد شده، سیراب کند و در اين مسير به دنبال حرف و نظري جامع الاطراف و دقيق است.

در این نوشتار، سعی برآن است که به مهم‌ترین «نگرش‌های مبنایی» مکتب اگزیستانسیالیسم که خود به خود به ماهیت انسان بر می‌گردد، اشاره و ابعاد گوناگون آن استخراج شود. در این زمینه به بررسي ديدگاه اگزيستانسياليست‌هاي برجسته پرداخته می‌شود كه در زمينه نگرش پیشین به ارائه نظر پرداخته‌اند؛ سپس دیدگاه‌ها و آرای فلسفی صدرالمتألهین در قالب تأمل صدرایی ارائه می‌شود؛ البته لازم است قبل از بررسي آرای صدرالمتألهين آرای، رايج انديشه‌وران اسلامي در باره ماهيت انسان مورد اشاره قرار گيرد. اين امر مي‌تواند به دقت لازم در اين باره كمك کند. در نهايت، آرای صدرالمتألهین كه تا امروز شايد کمتر مورد اشاره قرار گرفته، در قالب چهار عنوان و دو نكته بيان مي‌شود. 

دیدگاه  مکتب اگزیستانسیالیسم   

آنچه در مکتب اگزیستانسیالیسم بیش از همه مورد نظر اندیشه‌وران بوده و در باره ماهیت انسان به گونه محوری به بحث می‌پردازد، نظریه «تقدم وجود بر ماهيت انسان» (Existence proceeds essence) است. اهميت اين نظريه که در ترجمه، اصطلاحاً «اصالت وجود» نامیده می‌شود، به گونه‌اي است كه تبيين آن نخستين مسأله‌اي است كه از سوي مكتب شناسان در تعريف و معرفي مكتب اگزيستانسياليسم بيان مي‌شود. برخي نيز اساساً وجه تسميه اين مكتب را كه به نام «فلسفه وجودي» شهرت يافته، برگرفته از اين نظريه مي‌دانند. مهم آن است كه اساس تبیین ماهیت انسان در نظر اگزیستانسیالیسم به بيان و بررسي اين نظريه محوري بستگي دارد. به برخی از تبیین‌ها در باره اين نظريه اشاره می‌شود:

Routledge Encyclopedia.1:

«اگزیستانسیالیست‌ها اعتقاد دارند انسان‌ها فاقد مقصود یا جوهری هستند که از قبل خداوند یا طبیعت آن را تعیین کرده باشد. این مهم، ما را به این نکته متوجه می‌کند که کسی یا چیزی هستیم که در مسیر افعالمان محقق می‌شود. این همان نکته‌ای است که سارتر در تعریف اگزیستانسیالیسم آورده است. با این عنوان که برای انسان‌ها، وجود بر ماهیت مقدم است به این معنا که ما ابتدا به طور ساده وجود داریم (خودمان را در دنیایی که آن را برنگزیده‌ایم می‌یابیم) و سپس هر یک از ما در برابر آنچه در زندگی خود انجام می‌دهیم، هویت یا خصوصیات جوهری خود را معیّن می‌کنیم؛ بنابراین، جوهر ما (مجموعه ویژگی‌های معیّن شده ما) برگزیده می‌شود، نه آن که داده می‌شود»(Craig, Edward, 2000: 265)‌.

2. 2. Encyclopedia Britannica:

 «اگزیستانسیالیسم براساس نظریه با نظریه‌هایی که در آن انسان در جایگاه حقیقت کامل دیده می‌شود و  برای شناخت یا اندیشیدن آن، لازم است درجوهر بسیطش ثابت باشد، مخالف است (Norton, 1994:  v4, p631).

مطالب پیش‌گفته به طور ساده ما را به این نتیجه می‌رساند که انسان بر اساس نظریه «تقدم وجود بر ماهیت» و برخلاف تصور فیلسوفان گذشته فاقد ماهيت است. به عبارت ديگر، نقطه مشترك دو تبيين پیشین و تبيين‌هاي كلي ديگر آن است كه آدمي از داشتن چيزي با عنوان ماهيت كه پردازنده برخي خصوصيت‌هاي خاص در او است، تهي بوده و فاقد ذاتي است كه از پيش طراحي شده باشد. این نتیجه به گونه‌ای مبنایی به اگزیستانسیالیسم تعلق دارد؛ اما باید دید که آیا این نظریه در دیدگاه فیلسوفان اگزیست، فراگیری مطلوبی دارد یا نه؟

در این زمینه به برخی از آرا اشاره مي‌شود که بر فقدان ماهیت انسان اشاره دارد و به نوعی تأیید کننده دیدگاه مبنایی پیشین است:

1. نيچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900): نيچه نيز از جمله كساني است كه به نوعي عدم وجود خويشتني از قبل تعريف شده و ثابت براي آدمي قائل بود. براي بيان اين ديدگاه به دو نكته كليدي در تفكر او مي‌توان اشاره كرد:

اول آن كه او در زمينه تبيين شخصيت انسان به گفتار زرتشت اشاره مي‌كند كه به قول او، مبشر ظهور «فرا انسان» است:

من به شما فرا انسان را مي‌آموزم. انسان موجودي است كه بايد به مدارج بالاتر از خود صعود كند» (Nietzsche, 1973: p124).

اين نگاه به انسان، او را مانند بسياري ديگر از فيلسوفان وجودي به سوي قبول انساني غير ايستا و متحول كه تحول او نيز به دست خود او است، سوق مي‌دهد.

نكته بعدي كه باز تصور خويشتن ناثابت را بيشتر اثبات مي‌کند، جمله مشهور و كفرآميز وي در باره خداوند و مرگ او است: «خدا مرده است». اين جمله كه از سوي بسياري تبيين‌ها و تفسيرهاي متعدد و گاه متناقضي را به خود اختصاص داده، دربردارنده اين مفهوم كليدي است كه آدمي مي‌تواند خود ارزش‌هاي خود را رقم زند و بر همين اساس، خويشتن خويش را بسازد. از نظر نيچه در نظر گرفتن چنين توانايي براي انسان با اعتقاد به موجودي خالق ارزش‌ها و به وجود آورنده حقيقت انساني ناسازگار است: نيچه مي‌خواست كه خويشتن باشد؛ خويشتن خويش را بيافريند و ارزش‌ها و مفاهيم خاص خويش را خلق كند. استمداد از خداوند براي او از شكست موحش‌تر بود و با همه آرمان‌هايي كه از آن‌ها دفاع مي‌كرد، تباين داشت (كلنبرگر،189:1384). به عبارت ديگر، نيچه در پي آن بود تا با نفي خداوند، انسان و قدرت او را جايگزين خالقي قدرتمند در جهان کند. انساني كه مي‌تواند خود خالقِ حقيقتِ خود و ارزش‌هاي خويش باشد:

براي پيدايی فراانسان و تحقق نگرش نيچه و براي آن كه انسان‌ها خالقان آگاه ارزش‌ها و مفاهيم خويش باشند، خداوند بايد حتماً در ضمير ناخودآگاه ما بميرد (همان: 126).

2. هایدگر ((Martin Heidegger, 1889- 1976: در کلمات هایدگر جمله‌ای مشهور وجود دارد که ارتباط ماهیت و وجود را تبیین می‌سازد و در نهایت به بیان نبود و فقدان ماهیت انسان می‌انجامد: «ماهیت انسان در وجود او نهفته است» (Heidgger, 1962, p67).

این جمله می‌فهماند که انسان دارای ماهیتی که به طور مجزا و ارزشمند دارای حقیقتی مستقل باشد، نیست. او معتقد است: وجود انسانی که به صورت امری اصیل در انسان هست و در اصطلاح هایدگر از آن با عنوان دازاین یاد می‌شود، همواره در راه بودن است و هرگز نمی‌توانیم وجود انسانی را گیر بیندازیم و وصفی تمام و کمال از او به دست دهیم. اجزای مقوم وجود او از امکان‌ها فراهم آمده است، نه از خواص. بنا به نظر هایدگر همین ویژگی مهم در وجود انسانی دلالت می‌کند که آدمی از دیگر باشندگان [موجودات] متمایز باشد و مانند آن‌ها دارای "ماهیات" نباشد. به طور نمونه ، قطعه سنگی را می‌توان با فهرست کردن خصوصیاتی مانند رنگ و سختی و ترکیب شیمیایی و امثال آن نسبتاً به طور مستوفا وصف کرد؛ اما "دازاین" ماهیت ثابتی از این نوع ندارد (مک کواری، 1376: ص53).

3. سارتر (Sartre. Jean paul 1905 -1980): او در تبيين ماهيت انسان مي‌گويد:

اگر انسان به طوری که فیلسوفان وجودی می‌گویند، تعریف پذیر نیست، به این دلیل است که انسان در ابتدا هیچ است. او چیزی نخواهد بود، مگر این که بعدها بشود و در آن هنگام او همان چیزی خواهد شد که از خودش می‌سازد» (سارتر، 1376: ص23).

او معتقد راستين به تقدم وجود به ماهيت است و با صراحت به اين نكته تأكيد مي‌كند كه «انسان اول هست و بعد اين و آن مي‌شود ... انسان بايد جوهر خاص خودش را بيافريند» (فولكيه، 1332: ص68). فولكيه بنا به واژه خاص كه كلمات سارتر تأكيد شده، معتقد است كه مخلوق ما به نظر، يك جوهر كلي نيست؛ بلكه جوهري شخصي به شمار می‌رود كه خاص خودمان است (همان).

او مشخصاً از عدم وجود ماهيت درون انسان نتيجه رواني مي‌گيرد مبني بر اين كه تصور برخي ويژگي‌هاي از بدو زندگي با انسان، باعث مي‌شود شكست‌ها يا حتي پيروزي‌ها به حساب او منظور شود؛ در حالي كه هر کامیابی يا عدم آن فقط به عمل و چگونگي انتخاب انسان بر مي‌گردد و بس. «اگزيستانسياليسم مي‌گويد شخص زبون به علت وضع روحي خاصي چنين نشده؛ بلكه زبون است؛ زيرا با اعمال خود، خويشتن را زبون ساخته است. هيچ كس به طور فطری زبون آفريده نشده است. هميشه اين امكان براي شخص سست عنصر هست كه ديگر سست عنصر نباشد. هم‌ چنانكه براي قهرمان اين امكان وجود دارد كه از قهرمان بودن دست بشويد (سارتر، 1376:ص 41)؛ پس مي‌توان نتيجه گرفت كه «زيستن به معناي انتخاب است و انتخاب كردن در وضعيتي معيّن به اين معنا است كه با انتخاب عمل كردن به شيوه‌اي خاص و نه شيوه‌اي ديگر، خود را در جایگاه شخصي از نوعي برگزيده‌ايم؛ پس ما نمي‌توانيم از اين بپرهيزیم كه هميشه طوري عمل مي‌كنيم كه گويي [با عمل كردن] به خودمان «ماهيت» مي‌بخشيم» (ماتيوز، 1378: ص99).

نتیجه‌گیری از آرای فيلسوفان پیش‌گفته و حتي ديگران را مي‌توان جمله مك كواري در جایگاه يكي از برجسته‌ترين شارحان اگزيستانسياليسم دانست كه معتقد است:

 هيچ فيلسوف وجودي نيست كه بر ماهيت ثابت يا از قبل تعيين شده در انسان اشاره كرده باشد (مک کواری، 1376: ص53).

نكته

ديدگاه اگزيستانسياليست‌ها از دو جهت مخالف روال عمومي فلسفه در گذشته و حال به شمار مي‌رود:

اول آن كه تفكر فيلسوفاني مانند ارسطو كه ساليان متمادي بر تفكر غرب حكومت مي‌كردند و اين حاكميت به وي‍ژه در دوران قرون وسطا نمود بيشتري داشت و بر اساس آن، براي انسان ماهيتي ثابت در نظر گرفته  مي‌شود، به چالش گرفته مي‌شود.

براي مثال در منطق ارائه شده از سوی ارسطو انسان مانند دیگر موجودات وقتی موجود می‌شوند که جوهر داشته باشند و چون جوهر و ماهیت خاستگاه وجود است، چیزی که دارای ماهیت و جوهر نباشد، اساساً تحقق خارجی نخواهد یافت (كاپلستون، 1375: ص322). تعریف انسان نیز مانند دیگر موجودات خارجی به صورت ذاتی و بر اساس تقسیم به «انواع سافله» صورت می‌پذیرد؛ از این رو حقیقت انسانی شامل دو جزء حیوان و ناطق به صورت جنس و فصل انسان و به صورت طبیعتی مشترک در همه افراد این نوع وجود دارد. فصل ناطقیت وجهی است که انسان را از ردیف جنس حیوانیت که در دیگر حیوانات مشترک است، جدا می‌سازد ((Audi, 1999: p45. از این تقسیم بندی به طور کامل معلوم می‌شود که انسان در اصل واجدیت تعریف و ماهیت مشخص، مانند دیگر اشیا و حیوانات است و هیچ فرقی با آن‌ها ندارد. اگر فرقی هست در محتوای تعریف و تبیین است که این امر هم در همگی به‌طور مساوی وجود دارد؛ به طوری که حیوانات و اشیا نیز در مقایسه با یک‌دیگر دارای تمایزهای محتوایی هستند.

دوم آن كه در مادي‌گرايي غرب در نظر گرفتن ماهيتي متحول، ناپيدا و نامحسوس كه بنا به اظهار نظر فيلسوفان وجودي، از افعال و اعمال آدمي متأثر است و به وسیله او ساخته و پرداخته مي‌شود، با نگاه محض مادي‌گرايانه تفاوت بسياري دارد يا دست كم در برخي جنبه‌ها سازگار نيست؛ براي مثال سارتر به درون‌گرا بودن خود اشاره مي‌كند: بشر بيش از هر چيز در درون‌گرايي خود مي‌زيد (سارتر، 30:1376) و در اين باره بر عدم ماترياليست بودن خود ابا دارد (فولكيه به نقل ازكتاب هستي و نيستي، 1332: ص23)؛ البته تآكيد وي بر عدم پذيرش مكتب ماترياليسم همان گونه كه در اين كتاب تأكيد شده، به معنا پذيرش روح و مكتب رئاليسم از سوي وي نيست.

ديدگاه صدرايي

دیدگاه صدرالمتألهین، در قالب چهار نكته محوري و دو نکته تکمیلی بیان می شود:

1. عدم ثبات موجودات غیر مجرد

در نگاه صدرالمتألهین، تمام موجوداتی که جسمانی هستند ثابت نبوده و متحرکند. حرکت آن‌ها نیز در تغییری ساده خلاصه نمی‌شود. در نگاه وی، حقیقت حرکت این موجودات در نو شدن و تغییر ذات متجلی است. این گفته كه اساس و مبنای نظریه مهم حرکت جوهری را رقم می‌زند، تحول بسیار شگرفی را در فلسفه اسلامی پدید آورد. در این نگاه، صدرالمتألهین ثابت می‌کند که حتی بر اساس اصول ارسطویی ماده و صورت نیز باید بپذیریم که یک لحظه ثبات در جواهر عالم وجود ندارد. این نگاه کاملاً از آنچه فیلسوفان قدیم می‌پنداشتند، متفاوت است. آن‌ها حتی «شدن» (صیرورت و تحول جواهر) را جمع میان نقیضین و مخالف اصل هوهویت می‌دانستند. این عقیده در متفکران مشهور غرب مانند هگل رایج بوده است؛ اما مرحوم صدرا ثبات را فقط به موجودات غیر جسمانی و مجرد متعلق می‌داند و حقیقت جواهر و امور جسمانی را عین سیلان و صیرورت و نوعی جمع وجود و عدم می‌داند بدون آن که میان نقیضین جمعی صورت پذیرد (مطهری، 1369: ص211).

نظر پیشین می‌تواند در باره ماهیت موجودات از جمله انسان کاربرد فراوانی داشته باشد. چون انسان امری مجرد به شمار نمی‌آید، دائم در حال تحول و صیرورت و به قولی در حال شدن است. این تحول از مبدأ تکون انسان که نطفه است، آغاز می‌شود و به واسطه استکمال تدریجی از جمادی به نباتی و از نباتی به حیوانی و از حیوان به انسانی منتقل می‌شود و در انسانیت هم استکمالات عدیده دارد (آشتیانی، 1380: ص69).

2. تفاوت نوعی و صنفی افراد مقوله متحرک

در تمام مراحلی که انسان در مراحل نباتی و حیوانی و انسانی در حال تغییر است، در حقیقت ذات او در حال دگرگونی است. درست مانند آن که شیئی بر صفت سیاهی او افزوده شود که در این صورت ذاتش تغییر می‌یابد و تحول صفت فقط در تحول صفت وی خلاصه نمی‌شود:

«این نیست که برای مثال تصور کنیم یک شیء در سیاهی حرکت می‌کند و آن به آن بر سیاه بودنش افزوده می‌شود. در این صورت این اشتباه است که تصور کنیم ذات اولی باقی است و همچنین بر آن چیزی افزوده می‌شود؛ چون از دو حالت خارج نیست: یا ذات اول چیزی غیر از سیاهی است که در این صورت سیاهی در سیاه بودنش شدت نمی‌یابد؛ بلکه صفتی بر اوصاف ذات افزوده می‌شود یا ذات اول همان سیاهی است که در این صورت نمی‌توان گفت در یک محل واحد بدون هیچ امتیازی دو سیاهی هست. این امر ممکن نیست و محال است» (صدرالمتألهین، 1378ق: ج1، ص423).

نتیجه جمله‌های پیشین این می‌شود که افراد موجود در مقوله متحرک در نوع و صنف با هم مخالفند. چون وقتی در هنگام حرکت آن، به آن ذاتی به ذات دیگر تبدیل می‌شود؛ پس ما هنگام حرکت با ذات‌های بی‌شماری روبه‌رو هستیم که آن به آن پدید می‌آیند و در عین حال، متفاوت و متمایز از یک‌دیگرند. مرحوم صدرا به این مطلب تصریح می‌کند:

معنای وقوع حرکت در یک مقوله آن است که برای موضوعی که حرکت در آن واقع می‌شود، در هر آنی از آنات، حرکت فردی از آن مقوله وجود داشته باشد که با فرد دیگری که در آن دیگری وجود دارد، در «نوع» و «صنف» و غیره مخالف باشد (همان).

3. حرکت در ماهیت نه در وجود

در ادامه به اين نكته مهم اشاره می‌شود كه حركت مورد تأكيد صدرالمتألهین به كدام‌يك از دو بخش موجود يعني ماهيت و وجود تعلق مي‌گيرد. او در مباحث حرکت، به این مطلب اشاره می‌کند که حرکت ابداً در وجود صورت نمی‌گیرد؛ بلکه این ماهیت است که بستر حرکت بوده و حرکت و تبدل در آن انجام می‌پذیرد:

اگر پذیرفتیم که حرکت در یک مقوله باعث تبدل ذات می‌شود، دیگر نمی‌توان گفت که حرکت در وجود صورت می‌گیرد . این حرف بنا بر هر دو مبنای  اصالت وجود و ماهیت درست است. بنا بر اصالت وجود، وجود خود موضوع و حقیقت آن در نفس امر است؛ پس چگونه می‌توان از تبدل آن با بقای موضوع سخن گفت (همان: ص424).

آنچه مرحوم صدرا را به وجود حرکت در ماهیت و نه در وجود واداشته، آن است که ماهیت امری اعتباری است؛ پس اگر حرکت در آن جریان یابد، به اساس وحدت یک شیء صدمه‌ای وارد نمی‌آید؛ از این رو می‌توان میان «حرکت موضوع» که باعث تبدل ذات می‌شود و «بقای حقیقت متحرک» جمع کرد؛ در حالی که اگر بگوییم حرکت در وجود صورت می‌گیرد، دیگر نمی‌توان هم از حرکت و تبدل ذات صحبت کرد و هم از وحدت شیء سخن گفت؛ برای مثال اگر بگوییم انسان دائم در حال تحول است، اگر این تحول به وجود او نسبت داده شود، دیگر امری وحدت بخش وجود نخواهد داشت که تحول و حرکت به یک موضوع واحد نسبت داده شود.

4. حرکت در ماهیت انسان

تا این قسمت ثابت شد که بنا به نظر صدرالمتألهین در موجودات حرکتی وجود دارد که به ماهیت و ذات آن‌ها بر می‌گردد و زمینه‌های تبدل و تجدد آن‌ها را در حوزه ماهیت و هویتشان فراهم می‌سازد. این حرکت در نگاه صدرایی غایت و هدف مشخصی دارد و تمام موجودات بر اساس این حرکت به سوی غایت نهایی در حرکتند. میان موجودات، انسان به صورت کاملاً ممتاز از دیگر موجودات، این حرکت ذاتی را دارد. آدمی افزون بر آن که حرکت دیگر موجودات (اعم از عنصری نباتی و حیوانی) را دارد، دارای حرکتی مجزا و متفاوت است که نفس او اختصاص دارد (صدرالمتألهین،1378: ج6، ص223). این حرکت گرچه از طبیعت محض آغاز می‌شود، به تدریج از مرتبه نفس به مراتب عالی‌تر ارتقا می‌یابد. استاد مطهری حرکت جوهری انسان را چنین بیان می‌کند:

جنین انسان یک طبیعت محض است مثل همه طبایع عادی عالم یک مرکب صد در صد طبیعی است؛ ولی تدریجاً صورت و قوه جوهری همان طبیعت، تکامل پیدا می‌کند. همین طبیعت تدریجاً نفس از او پیدا می‌شود و تکامل پیدا می‌کند. طبیعت آن‌جا که متحول به نفس می‌شود «نفس به عقیده ایشان جسمانی الحدوث و روحانی البقا است»، این چنین نیست که یک امر مادی محض و یک امر مجرد وجود داشته باشد؛ بلکه یک واقعیت متصل است ( مطهری،1371: ص66).

ویژگی مهم حرکت در انسان آن است که بر اساس شعور و اراده صورت می‌پذیرد؛ البته مبادی حرکت ممکن است مانند دیگر موجودات بر اساس غضب و شهوات باشد؛ اما حتی در این موارد (یعنی حرکت بر اساس شعور و اراده) نیز شعور و اراده دخیل است (صدرالمتألهین، 1378: ج6، ص222). تمام این حرکت‌ها کیفیت وصول وی را به رشد و کمال رقم می‌زند و او با انتخاب‌هایی که دارد، چگونگی مسیر خود را به سوی غایت نهایی تعیین می‌کند. ویژگی ممتاز آدمی در این باره اوضاع انسان را کاملا متفاوت می‌سازد به طوری که می‌تواند حوزه تغییر و تحول خود را تا بی نهایت تغییر دهد:

و اكثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور كرده‏اند كه جوهر آدمى در تمام يكي‌ است، بى‌تفاوت و اين نزد ارباب بصيرت صحيح نيست. اى بسا آدميان كه به‌ نفس حيوانى زنده‏اند و هنوز به مقام دل نرسيده‏اند چه جاى مقام روح و ما فوق آن، از اسفل سافلين تا اعلى عليين درجات و مقامات افراد بشر مي‌باشد لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ و اين درجات بعضى را بالقوه و بعضى را بالفعل مى‏باشد و در بعضى مطوى و در بعضى منشور بود. كس باشد كه مقامش إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ و مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ باشد و اين آخر مقامات آدمي‌ست و از اين‌جا گفته است: من رآنى فقد رأى الحق. و كس باشد كه مقامش انزل از حيوانات باشد: أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ. و شناختن نفس و شرح مقامات او به غايت كارى بزرگ‌ است و جز كاملان را روى نداده (صدراالمتألهین، 1365: ج‏1، ص27).

آنچه از نکات چهارگانه پیشین به دست می‌آید، آن است که انسان بنا به نظر صدرالمتآلهین، ماهیتی دارد که به شدت دارای تحول و حرکت است. تحولی که باعث می‌شود آدمی از مرتبه ماهیت و جوهر حیوانیت و سافل‌تر تا بالاترین حد یعنی به نزدیک مقام رب صعود کند. این مقدار از تحول مخصوص به دلیل شعور و اختیاری است که در انسان وجود دارد و او را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد.

 مطالب پیش‌گفته تا این قسمت در آرای رایج هم وجود دارد؛ اما آنچه باعث تمایز می‌شود، این است که بنا به نظر مرحوم صدرا با چنین تحول و حرکتی نمی‌توان ماهیتی را برای انسان در نظر گرفت.

قبل از توضیح بند قبلی که می‌تواند نتیجه مطالب پیش‌گفته باشد، لازم است خلاصه ای نقطه نظرات استاد مطهری که تبیینی از دیدگاه صدرالمتألهین است، بیان شود. اشان معتقدند بنا به حرکت جوهری چون ماهیت در موجودات امری متغیر است، تعیین ماهیتی خاص و مشخص که حدود وجود را به طور دقیق مشخص کند، ممکن نیست؛ از این رو محدوده ماهوی به صورت تقریبی در نظر گرفته می‌شود؛ مانند یک وسیله نقلیه که برای مثال در محدوده مشخصی از مسافت بین دو سه شهر در حرکت باشد، در این صورت گرچه مشخصاً نمی‌توان گفت که آن وسیله در کجا است؛ اما می‌توان حوزه تقریبی آن را مشخص نمود. در باره موجودات نیز به همین گونه عمل می‌شود. هر چند ماهیت یک موجود در حال تغییر و تحول است، اما می‌توان حوزه خاصی را برای تحول آن در نظر گرفت و ماهیت را مشیر به آن محدوده دانست؛ اما سخن این است که این امر در باره انسان چگونه است. آیا او هم مانند دیگر موجودات محدوده خاصی دارد؟ به نظر می‌رسد که انسان به دلیل شرایط خاصی که دارد، ذکر محدوده خاص برای وی چندان درست نباشد. چون محدوده تغییر و تحول در آن، آن قدر وسیع است که اساساً نمی‌توان برای وی محدوده و در نتیجه ماهیتی در نظر گرفت. از این رو ایشان این جمله را متذکر می‌شود که بنا به نظر صدرالمتألهین در انسان هر فردی دارای یک نوع است. اگر در غیر انسان این حرف را نگوییم و به فرض برای ماهیت کلی آن ها  ماهیتی در نظر بگیریم، حتماً در باره انسان که حوزه تحول تا این اندازه وسیع است، باید این حرف را بگوییم و هر فردی از انسان را یک نوع بدانیم (مطهری، 1369: ص335).

بنابراین در نگاه صدرایی، ماهیت انسان امر کلی نیست که در همه مشترک باشد. ماهیت او که به قول فیلسوفان محدوده وجودی او را تعیین می‌کند، هیچ‌گاه تعیین کننده جمعی حقیقت انسانی نیست؛ بلکه فقط به فرد انسان مربوط است.

نکته اول؛ امور متمایز

یکی از مسائلی که در اگزیستانسیالیسم وجود دارد، آن است که اصل گزینشی که در نهایت به ماهیت بخشیدن به آدمی ختم می‌شود، امری اجتناب ناپذیر و ارزشمند است. آدمی بر اساس این گزینش، تنها پاره باقی مانده حقیقت خود را ثابت می کند. چون ماهیت درون او که نفی شده و آنچه باقی می‌ماند، وجود او است. او وقتی وجود دارد که به گزینش دست بزند؛ از این رو بسیاری مانند کی یر کگارد و سارتر اساساً وجود و انتخاب را یکی دانستند (کواری ، 1377: ص197) دیگران نیز به گونه‌ای اظهار نظر کرده‌اند که بسیاری از صاحب نظران، اساس فلسفه وجودی را بر اساس تأکید بر انتخاب توجیه کرده و زیستن در نگاه آن‌ها را به معنای گزینش دانسته‌اند (ماتيوز، 1378: ص99). در این نگاه، بیشتر خود تغییر و تکامل برای آدمی امری مطلوب است. این نکته شاید اساس تفکر غربی در باره انسان و حقیقت آن را رقم بزند. آنچه در تفکر غرب به‌ویژه فلسفه وجودی اهمیت دارد؛ آن است که انسان باید گرفتار صورت خود نشود. آزاد و رها بودن از قیود از جمله امور از پیش تعیین شده در ماهیت انسان، مورد قبول نیست و انسان هیچ‌گاه در جبر زندگی نمی‌کند. او با دانستن این امر باید در راه هر چه بیشتر فراهم شدن گزینش‌های آزادانه گام بردارد. آنچه در این آرا حرف اول را می‌زند، اصل ارزشمند دانستن حرکت و تغییر است. تغییر از وضع موجود و عدم قناعت به وضعیت گذشته.

به نظر می‌رسد که در حکمت متعالیه، «اصل تحول و تغییر ماهیت» به تنهایی مورد توجه نیست. این که انسان بنا به حرکت مستمر خلقت باید تحول یابد و باید وضعیت موجود خود را تغییر دهد، مورد تأیید صدرالمتألهین نیز هست؛ اما به نظر می رسد این حرف تمام آنچه را وی به دنبال تبیین آن است، در بر نمی‌گیرد. تمام موجودات از جمله آدمی بر اساس حرکت جوهری، اموری متحول تبیین می‌شوند؛ اما نه تحولی که در آن تنها به تغییر بسنده شود. تغییر مورد نظر صدرا به معنای تحول به سوی کمال است. این مسیر تکوینی عالم است که به سوی تعالی و کمال می‌رود. آدمی در این باره افزون بر این حرکت، حرکت ذاتی دیگری دارد که می‌تواند جوهر وجودی خود را به منزل مقصود برساند. این همان لقای الاهی است و می‌تواند آن را به پایین‌ترین وجه پایین آورد. آدمی در این مسیر که همان مسیر شریعت و راه مورد دعوت انبیا است، کیفیت نفسانی خود را رقم می‌زند و ماهیت و جوهر خود را بر می‌گزیند:

تو دانستی که برای هر موجودی حرکتی ذاتی و جبلی و توجه غریزی به مسبب الاسباب وجود دارد. برای انسان علاوه بر آن حرکت جوهری عام، حرکت ذاتی دیگری است که منشأ آن حرکت عرضیی در کیفیت نفسانی انسان به سوی باعث دینی می‌باشد و آن مشی بر منهج توحیدی و مشی بر مسلک انبیا و اولیا واتباع آن‌ها است (صدرالمتألهین، 1378: ج9، ص284).

همان‌گونه که مشاهده می‌شود، در تعابیر صدرالمتألهین، اولا تمام موجودات در حرکت تکوینی خود حرکتی به سوی مبدأ هستی دارند و ثانیاً انسان افزون بر این حرکت در تعیین ماهیت خود اختیار و گزینش برای تعیین جهت حرکت خود را دارد او می‌تواند با این اختیار صعود یا نزول خود را به سوی مبدأ هستی معین کند.

این نگاه که ما برای حرکت جوهری انسان و تعیین صعود و نزول در نظر بگیریم و به نوعی برای چگونگی حرکت و تحول ارزش‌گذاری کنیم، با نگاه صرفاً انتخاب محورانه اگزیستانسیالیسم تفاوت بسیاری دارد؛ البته اصل تعالي و كمال در نوشته‌هاي برخي از اگزيستانسياليست‌ها وجود دارد. در جمله‌های آنان اين سير وجود دارد و انسان به تناسب انتخابي كه مي‌كند، به سمت تعالي يا سقوط مي‌رود. در اين زمينه ياسپرس معتقد است كه «انسان هيچ‌گاه كامل نيست؛ بلكه همواره يا در حال نيل به كمال است يا در حال سقوط» (نصري، 1375: ص58) يا همان‌‌گونه كه در كلمات نيچه در سطور اوليه اين نوشتار مشاهده شد، در باره رسيدن انسان به مدارج بالاتر سخن مي‌گويد (كلنبرگر، 1384: ص113). اما صحبت اين جا است كه اين تعالي كه هر فيلسوف بنا به اعتقادات و نوع افكاري كه دارد، به تبيين آن مي‌پردازد، در زمينه جوهر و ماهيت بيان نشده است؛ بلكه به وجود استناد داده شده است. اين مطلب شايد به نحو استقرای تام نرسيده است؛ اما به نظر مي‌رسد با توجه به اين كه در فلسفه وجودي بيشترين تأكيد بر وجود بوده، ماهيت انسان چندان منشأ اثر در زندگي بشر تلقي نمي‌شده است؛ از اين رو اين كه در حركت جوهري صدرايي با تحول ماهيت انسان به سوي امري متعالي و نيرويي ماورايي روبه‌رو هستيم، در فلسفه وجودي تأكيد نشده است.

امر متمایز دیگر که در سخن فیلسوفان وجودی مشاهده نمی‌شود، آن است که در نگاه صدرایی گرچه ماهیت انسان به گونه کلی انکار شده، اصل وجود ماهیت برای انسان مورد تأیید است بر خلاف دیدگاه رایج که ماهیت انسان به گونه کلی اما متحول مورد تأکید قرار دارد. به عبارت دیگر نمی‌توان گفت که انسان اساساً ماهیت ندارد؛ چرا که شاید بنا به آنچه مورد تأکید فیلسوفان است، هر موجودی امکانی در عالم خارج غیر از ذات مقدس واجب الوجود، دارای ماهیت است؛ بنابر این به نظر می‌رسد این که در اقوال فیلسوفان وجودی به ویژه سارتر اشاره شده که انسان ماهیت ندارد و خود ماهیت خود را ایجاد می‌کند، نوعی غلوّ مستتر است: انسان نخست هیچ است (سارتر، 1378: ص28) چگونه می‌شود که موجودی را متمایز از دیگر موجودات دانست و در باره او سخن گفت؛ به او اشاره کرد و ویژگی‌هایی قابل تصور و درک پذیر برای او در نظر گرفت، اما ماهیتی را برایش در نظر نگرفت؟ این سؤالی است که باعث می‌شود انسان نیز مانند دیگر موجودات ماهیت داشته باشد، اما ماهیت داشتن به معنا آن نیست که او به گونه مشترک با دیگران لحاظ شود یا نتواند در اوضاع و احوال خود محصور و محدود باشد. او در عین حال که قدرت تغییر درونی خویشتن خود را دارد، از ماهیتی که بتوان به وسیله آن در باره حقیقت وجودی‌اش به بحث پرداخت بهره‌مند است.

نكته دوم؛ اصالت فرد

از نكات ديگري كه در فلسفه اگزيستانس بسيار بر آن تأكيد مي‌شود، مسأله اصالت فرد (individualism) است. اين مطلب يكي از شاخصه‌هاي اين مكتب به شمار مي‌آيد (غياثي، 1375: ص7). اگزيستانسياليست‌هايي مانند كركگور و ياسپرس در اين باره انسان را يكه و تنها مي‌دانند. آن‌ها هستي اصيل را از آن فرد برمي‌شمارند؛ به طوري كه اگر انسان انديشه و رفتار خود را همچون «يكي از مردم» يا «عضوي از جامعه» در نظر بگيرد، از هستي اصيل دور خواهد شد (نصري، 1375: ص52). سارتر تعبيرهاي تندتري در اين زمینه دارد. هر چند كه گفته مي‌شود او در اواخر عمر خود از اين شيوه تبري جست، در اوج نظريه‌پردازي خويش ارتباط با ديگران را امري منفور جلوه مي‌دهد: «دوزخ [حضور] ديگران است» (كواري، 1377: ص10).

در انديشه مرحوم صدرالمتألهين، ما با نوعي توجه خاص به فرد انساني مواجه مي‌شويم. اين فرد است كه خود انسانيت خاص خود را دارد. اين فرد است كه ماهيت او ممكن است با ماهيت همه متمايز باشد. اين فرد است كه ذاتش و به تبع آن افعال و سكناتش از پيش تعيين شده نيست. او جزئي از مجموعه كلي و مشخص نيست. به تصريح وي كه از نظريه او در باره حركت جوهري اخذ شده است: «انسانيتي كه  در زيد هست در عمرو نيست؛ پس انسانيتي كه از زيد و عمرو به‌دست آمده از آن حيث كه از آن‌ها اخذ شده، هماني نيست كه در هر يك به تنهايي وجود دارد» (صدرالمتألهین، 1378: ج3، ص364). اين نگاه مستقل به انسان در اين كه وي به گونه‌اي مستقل و كاملاً مجزا از ديگران ماهيت و جوهر دروني خود را رقم مي‌زند،  مسؤوليت ممتازي را براي انسان پدید مي‌آورد. انسان در اين ديدگاه احساس مي‌كند كه تا چه اندازه مي‌تواند در سرنوشت امروز و فرداي خود صاحب نقش باشد. به تعبير مرحوم مطهري، او مي‌تواند بر اساس ملكاتي كه به دست مي‌آورد، حقيقت وجودي خود را به فعليت برساند. او با انتخابي كه مي‌كند، بنا به نظر صدرالمتألهين فقط برخي عوارض و كيفيات را بر وجودش ايجاد نمي‌كند؛ بلكه در جهت كسب ملكات مي‌تواند حقيقت خود را متحول سازد (مطهری، 1363: ص349).

اين مسؤوليت امري خطير را براي انسان پدید مي‌آورد كه به گونه‌اي فردي در انسان وجود دارد. به نظر مي‌رسد که در آيات الاهي هم وقتي سخن از مسؤوليت مي‌شود، بيشتر بر فرد تأكيد مي‌شود؛ براي مثال، مكرر در آيات الاهي بر اين مطلب تأكيد مي‌شود، كه آدمي در قيامت به تنهايي محشور مي‌شود: (انعام (6): 94؛ مریم (19): 80 و95؛  اسراء (17): 14).

نكته مهم آن است كه در ديدگاه صدرایی، آدمي اگر چه مسؤول اعمال و افعال خود است و او است كه ماهيت مستقل خود را مي‌سازد، ديگران مي‌توانند سرمنشأهاي مطلوب براي تحول مثبت در تعالي ماهيت انسان به شمار آيند. هيچ‌ گاه در هيچ جايي نيست كه انسان‌هاي ديگر جوهراً نوعي مانع در رسيدن به هدف به شمار آيند. در این باره می‌توان به نظرات بسیار مهم مرحوم صدرالمتألهین در سفر چهارم او از اسفار اربعه اشاره کرد. وی در مقدمه اسفار خاطرنشان می‌سازد که عرفان متضمن چهار سفر است: اول: سفر از خلق به حق؛ دوم: سفر انسان سالک از حق الی حق بالحق؛ سوم: سفر از حق به خلق بالحق، و چهارم: سفر از خلق به الحق بالحق. در سفر چهارم که نتیجه و ثمره نهایی عرفان انسان کامل را بیان می‌کند. عارف در این مرحله، خلایق و آثار و لوازم آن‌ها را مشاهده می‌کند و با تأمل در سود و زیان آن‌ها در عاجل و آجل، یعنی در دنیا و آخرت و نیز از بازگشت آن‌ها به سوی خدا و کیفیت بازگشت آن‌ها و ... به حقیقت علم دست می‌یابد. او در این مرحله به معنای نبوت تشریعی، نبی می‌شود و نبی هم خوانده می‌شود؛ چراکه از بقای خلایق و سود زیانشان و این که سعادت و شقاوتشان در گرو چیست خبر می‌دهد (یُنبِیء) و همه‌ این‌ها به وسیله حق (بالحق) است؛ چون وجودش حقانی است و التفات به این‌ها وی را از توجه به حق باز نمی‌دارد و... (نصر، 1382: ص98). نتیجه ساده‌ای که از آنچه در اسفار گوناگون مورد تأکید صدرالمتألهین می‌توان به دست آورد، آن است که اگر آدمی التفات خود را از ذات پروردگار برنگیرد، تمام مخلوقات عالم به ویژه انسان‌های دیگر می‌توانند منشأ آثار مطلوب در آدمی به شمار آیند و حتی در نهایی‌ترین مراحل صعود او به سوی غایت نهایی ثمربخش باشند؛ بنا براین، در نگاه صدرالمتألهين از نگاه نه چندان مثبتي كه در ديدگاه  فيلسوفاني مانند كير كي گارد و سارتر با آن مواجه هستيم، و انسان‌ها يا مانع رشد هستند يا به نوعي اموري منفي يا دست كم اموري بي‌ارزش به شمار مي‌آيند، مبرا است. به تعبير بهتر در نگاه صدرالمتألهين توجه به فردیت انسان جدایی او از اجتماع و دوری از دیگران یا به اصطلاح پناه بردن به درون‌گرایی نیست؛ بلکه تأکید او بر این است که انسان باید وظیفه‌اش را که بهینه سازی حرکت جوهری و ماهوی خویش به سوی وجود متعالی است، فقط خود به دوش کشد. تنها او است که مسؤولیت حرکت و تحولات خویشتن خویش را بر عهده دارد، نه دیگران.

نتیجه‌گیری

بنا به دیدگاه اگزیستانسیالیسم، آدمی ماهیت ندارد و خود ماهیت خویش را که امری فردی است بنا به اختیار مطلق می‌سازد. در نگاه رایج اندیشه‌وران اسلامی، آدمی دارای ماهیت وحقیقتی است که بنا به اصطلاح قرآنی بدان فطرت گفته شده و در تمام انسان‌ها وجود دارد؛ البته این ماهیت در انسان قابل تغییر و تحول است و ممکن است آثار آن در انسان به کلی دگرگون شود. مرحوم صدرا بر خلاف هر دو نظریه در انسان به صورت کلی قائل به ماهیت نیست؛ بلکه ماهیت انسان را به گونه فردی می‌پذیرد. آدمی بنا به حرکت جوهری می‌تواند ماهیت خود را در حوزه گسترده‌ای تغییر دهد و حرکت خود را مابین  اوج و افول تنظیم کند. در دیدگاه صدرایی، اصل حرکت مهم نیست؛ بلکه جهت و سمت و سوی حرکت مهم و ارزشمند است. به عبارت دیگر، ما با ارزشگذاری حرکت انسان مواجهیم و اساس تحول که در فلسفه وجودی بدان تأکید شده، مشکلی را حل نمی‌کند. دیگر آن که فردیت مورد تأکید مرحوم صدرا به معنای مسؤولیت منحصر آدمی  در تحول خویشتن است، نه انزوا و بدبینی موجود در اگزیستانسیالیسم که بسیاری از متفکران آن بدان تأکید داشته‌اند.

منابع و مآخذ

1. قرآن كريم.
2. سارتر، ژان پل، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، مصطفي رحيمي، تهران، نيلوفر، 1376ش.
3. صدرالمتألهین شيرازي، صدرالدين، الاسفار الاربعه، قم ، انتشارات مصطفوي، 1378ق.
4. ـــــــــــــــــــــــــــــــ، رساله‌هاي صدرا، تهران، مولی، 1365ش.
5. طباطبايي، سيد محمدحسين، نهاية الحكمه، تصحيح غلامرضا فياضي، قم، مؤسسه پژوهشي امام خميني، 1378ش.
6. غیاثی، سید محمدرضا، اگزیستانسیالیسم فلسفه عصیان، قم، نهضت، 1375ش.
7. فولكيه، اگزيستانسياليسم، پورباقر، اصفهان، تأييد، 1332ش.
8. کاپلستون ، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، تهران، سروش، 1375ش، ج1.
9. كلنبرگر، جي، كركگور و نيچه، ابوتراب سهراب، الهام عطاردي، تهران، نگاه، 1384ش.
10. مک كواري ،جان، فلسفه وجودي، محمد سعید حنایی کاشانی، 1377ش.
11. ـــــــــــــــ، هایدگر، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، گرووس، 1376
12. ماتيوز، اريك، فلسفه فرانسه در قرن بيستم، محسن حكيمي، انتشارات ققنوس، 1378ش.
13. مطهري، مرتضي، حركت و زمان، تهران، حكمت، 1363 (ج1: 1369- ج1371:2).
14. ــــــــــــــ، نقدي بر ماركسيسم، تهران، صدرا، 1363ش.
15. ــــــــــــــ، انسان کامل، تهران، صدرا، 1373ش. 
16. نصر، سیدحسین، صدرالمتألهین و حکمت متعالیه، حسین سوزنچی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودی، 1382ش.
17. نصري، عبدالله ، خدا و انسان در ديدگاه ياسپرس، تهران، آذرخش،1375.
18. Audi, Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy, second edition, Cambridge press, 1999.
19. Norton,Peter (President),Britanica Encyclopedia, Chicago, 15th Edition, 1994.
20. Heidegger, Being and Time, tr. J. Macquarie and E.S. Robinson (SCM, London; Harper, New York, 1962.
21. Nietzsche, Friedrich, Thus spoke Zarathustra, New York, anchor press, 1973
22. Craig, Edward, Encyclopedia of Philosophy, London, 2000.