بررسی وجوه توحیدی نظریه اخلاقی علامه و تقابل آن با نظریه‌های اخلاقی رایج (علیرضا موفق)
نظریه اخلاقی علامه طباطبایی با استناد به توحید با نظریه‌های رایج غربی تفاوت جدی دارد. در نظریه وی خداوند به‌عنوان غایی‌ترین هدف در رفتار اخلاقی به شمار می‌آید. غایتی که به لحاظ مطلقیت کمال و زیبایی، سلوک اخلاقی هر انسانی را به‌سوی خود متوجه می‌کند. این نگرش با نظریه‌هایی مانند فضیلت‌گرایی ارسطو و وظیفه‌گرایی کانت که عنصر حق به کلی در ارکان آنها نقشی ندارند، متفاوت است. دیگر آنکه خداوند به‌طور ذاتی و فطری در انسان‌ها وجود داشته و در نظریه فوق، وجه اصلی گرایش انسان به‌سوی اخلاق به شمار می‌آید. مسلماً چنین دیدگاهی با سودگرایی افرادی مانند بنتام که وجه اصلی گرایش انسان را به‌سوی اخلاق، تمایلات مادی او و میل او به سود بیشتر می‌دانند، تفاوت اساسی دارد. سوم آنکه موضوع انقطاع ـ و لو به‌صورت اندک ـ در نظریه علامه، لازمه یک رفتار اخلاقی دانسته شده است که این مطلب با خودگرایی اخلاقی به‌طور صریح مخالف است. هر سه نکته فوق را می‌توان وجوه اصل توحید دانست که در تمام نظریه علامه طباطبایی خودنمایی می‌کند واژگان کلیدی: اخلاق، توحید، فطرت، زیبایی
تاریخ انتشار : 1399/9/19
بازدید : 49
منبع : قبسات ,

در دوره ای زندگی می‌کنیم که تیرگی‌های اخلاقی به اوج رسیده و چشمان بسیاری به‌دنبال روزنه امید برای رهایی از ظلمت‌ها است. روزنه‌ای که گره‌های کور سرگشتگی اخلاقی را بگشاید و او را از اوضاع نابهنجار موجود که فقط یک نمای آن در فروپاشی نظام خانواده جلوه‌گر شده (Fox and Pearce,1999, p5)، نجات بخشد. در این میان، نظریه‌های اخلاقی گذشته و حال دنیا، نه تنها گرهی از معضلات جهان را نگشود؛ بلکه بر اسباب گمراهی‌ها و آشفتگی‌های آن نیز افزوده است. انسان سرگشته امروز، آرزوی نظریه‌ای خطاناپذیر را در ذهن دارد تا با تمسک به آن از آزمون و خطایی که گستره آن به پهنای زندگی بشر است، نجات یافته و در سایه آن بدون ذغدغه، به سالیان متمادی سرگشتگی اخلاقی پایان دهد. اگر اسلام دین آخر الزمانی است که توسط آخرین و برترین پیامبر به عرصه گیتی آمده و بیشترین آموزه‌های آن به حوزه اخلاق مربوط است، مطمئناً چنین وظیفه‌ای دارد و متفکران و اندیشمندان الهی نیز با یقین به چنین کارکردی از دین، تلاش‌های خود را در راه تحقق ارزش‌های اخلاقی متمرکز کردند.

علامه طباطبایی در مسیر فوق به مسلکی اخلاقی که بر توحید به‌عنوان برترین اصل اسلامی مبتنی است، اشاره می‌کند. این مسلک که بنا به تأکید وی برخاسته از متن قرآن کریم است (طباطبایی، 1417، ج‏1، ص375) از ساختار، محتوا و ابعاد مختلفی برخوردار است که می‌تواند اطمینان‌بخش بودن را برای همه به ارمغان آورد و نقش یک نظریه مستقل و غیروابسته به نظرات دیگر را در این حوزه ایفا کند. در این نظریه ارزشمند که متأسفانه بعد از سال ها، هنوز در محافل و آثار علمی، جایگاه خود را نیافته، دیگر آموزه‌های اسلامی، نقش «شاهد» را برای آراء و نظرات دیگران ایفا نمی‌کند؛ بلکه در خود «متن» و محتوای نظریه جای دارند. همچنین نظریه علامه به لحاظ ابتنای آن بر اصل بنیادین توحید و الهام گرفتن آن از وحی، از بسیاری اشکالات نظریه‌های جدید مبرا است و می‌تواند به‌صورت یک نظریه هم‌تراز و حتی برتر مورد توجه قرار گیرد. تسلط علامه طباطبایی به فلسفه و علوم عقلی باعث شده ساختار نظریه وی از استحکام مطلوبی نیز برخوردار باشد و با آن بتوان به اشکالات مطرح شده در حوزه اخلاق به‌خوبی پاسخ داد. ایشان در کلام خود به‌خوبی به ارزش و اهمیت نظریه خود اشاره کرده و آن را در عین خلاصه بودن، کافی به مطلوب دانسته: «إن آثرنا فیه الإجمال و الاختصار لکنک إن أجدت فیه التأمل وجدته کافیاً فی المطلوب» (همان)؛ البته بیان ارزش نظریه وی، به معنی انسداد راه برای تکمیل نیست. لازم است متفکران اسلامی همت خود را برای تکمیل و پردازش قوی‌تر نظریه به کار گیرند و با تمام وجود، این نظریه را جدی بگیرند. این نوشتار قدمی کوچک در این مسیر است که سعی شده تا به گونه‌ای تطبیقی به برخی ارکان نظریه به‌طور مستدل اشاره شود. برای این امر چهار کار صورت می‌گیرد: اول مفهوم شناسی برای آشنایی اجمالی با واژگان کلیدی. دوم اشاره اجمالی برای حصول دیدگاه کلی نسبت به نظریه علامه. سوم بیان وجوه توحیدی نظریه اخلاقی همراه با ذکر دلیل. چهارم تبیین چالش‌هایی که این سه رکن با نظریه‌های مشهوری مانند نظریه‌های سکولار، نظریه سودگرایی و نظریه‌های خودگرا دارد.

مفهوم شناسی

واژه «اخلاق» که موضوع نوشتار است و کلمه «توحید» که رکن اصلی نظریه علامه است و تعابیر «فطرت» و «زیبایی» که سمت و سوی نظریه علامه را مشخص می‌کند، از واژه‌هایی هستند که لازم است در ابتدا بررسی شود:

اخلاق

در لغت، اخلاق از واژه «خُلق» (به ضم حرف اول) گرفته شده و برخلاف کلمه «خَلق» که بر صفات ظاهری انسان اشاره دارد، بر ویژگی‌ها و صفاتی دلالت می‌کند که انسان در درون خود از آنها برخوردار است. (ابن منظور، 1414، ج10، ص86 / طریحى، 1416ق، ج5، ص156) در اصطلاح نیز اخلاق به علمی اطلاق می‌شود که بر اساس آن انسان می‌تواند به استقرار یا زوال صفات و ویژگی‌های فوق که به‌طور پایدار در انسان وجود دارد، دست یابد. این تعریف در غالب تعاریف علمای اسلامی اخلاق مورد توجه قرار گرفته است. (ابن مسکویه، 1371ش، ص51 / طباطبایی، 1417ق، ج1، ص370)

توحید

توحید در لغت به معنی یکی قرار دادن (ابن منظور، 1414، ج3، ص450 / معلوف، 1362ش، ص890) و در اصطلاح به معنی ایمان به خداوند یگانه و بی‌شریک (فراهیدی، 1409ق، ج3، ص281) یا قرار دادن حضرت حق در غایت وحدت و نهایت بساطت است. حقیقتِ آن نیز در تنزّه و پاک دانستن خداوند از شوائب و کثرات اعم از خارجی، داخلی، عینی، ذهنی و نفسی تحقق می‌یابد. (امام خمینی، 1371ش، ص650) بنابراین موحد کسی است که بتواند حقیقت فوق را در وجود خود مستقر سازد به‌طوری‌که همان‌گونه که خداوند در عالم هستی یکی است، در زندگی و ابعاد مختلف آنکه از جمله آنها رفتارهای اخلاقی اوست، به‌عنوان محوری‌ترین موضوع مورد توجه قرار گیرد و هیچ غیری جایگزین آن نشود. (سجادی، 1374ش، ص602 ـ 605)

زیبایی

مفهوم زیبایی بنا به گفته بسیاری از بزرگان مانند تولستوی، [1] استاد مطهری، تودهانتر[2] و...، مفهومی قابل تعریف نیست. (مطهری، 1378ش، ج22، ص96 / تولستوی، 1364ش، ص52) بدیهی است که هر کس می‌تواند با مراجعه به وجودش آن را درک کند. به عبارت دیگر، زیبایی بیش از آنکه قابل توصیف باشد قابل حس و درک است.

برخی نیز مانند افلاطون و شافتس بری (1670 ـ 1713) مسأله تناسب را مطرح می‌کنند و زیبایی را بر اصل تناسب مبتنی می‌دانند. (کاپلستون، 1375ش، ج1، ص392) عده ای نیز با ارایه مصادیقی آن را تبیین می‌کنند مانند زولتسر (1720ـ1789) و مندلسن (1729ـ1786) که آن را با مفهوم «خوبی» یکی می‌دانند و هگل که زیبایی را مسیری می‌داند که خداوند در آن خود را به ما نشان می‌دهد که البته این مسیر اگر روحی و غیرمادی باشد جلوه‌اش بهتر و بیشتر خواهد بود. (تولستوی، 1364، ص27)

فطرت

واژه فطرت در لغت به معنی ابداع، اختراع، آفرینش نو و بی‌سابقه است. علامه طباطبایی آن را به معنی ایجاد از عدم و نه آفرینش به نحو تغییر یا تبدیل می‌داند. (طباطبایی، 1417ق، ج10، ص299) فطرت در اصطلاح به معنی نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است. (جوادی آملی، 1384، ص25) این نحوه خاص، سبب به وجود آمدن بسیاری از صفات و وی‍ژگی‌هایی است که به‌طور مشترک در انسان‌ها تحقق خواهد یافت.

معرفی اجمالی نظریه

علامه طباطبایی نظریه خود را دربارة اخلاق در قالب «مسلک اخلاقی» و به گونه‌ای متمایز از دیگر نظریه‌ها در جلد اول المیزان به‌صورت ذیل تبیین می‌کند:

  1. انجام رفتارهای اخلاقی بر حرکتِ فطریِ زیباخواهانه استوار است که آدمی آن را به گونه‌ای مهرآمیز به سوی خداوند که زیبای مطلق عالم هستی است، سامان‌دهی می‌کند.
  2. شرع مقدس و ایمان الهی به این حرکت امر می‌کند و باعث می‌شود به تدریج محبت انسان به ذات حق، زیاد شده و او و انگیزه‌هایش در وجود حق تمحّض یابد.
  3. این محبت سامان‌یافته، وابستگی او به خود و امور غیر را از بین می‌برد و باعث می‌شود انگیزه‌های مختلفی که به ابعاد وجودی وی و منافعش مربوط می‌شود در وجود او محو گردد.

نتیجه این مسیر آن است که انسان در پروسه‌ای مهرآمیز، به خداوند که از ذات زیباخواهانه وی برمی‌خیزد به‌سوی قضایای اخلاقی راه می‌یابد و از زشتی‌ها پرهیز می‌کند؛ انجام درست یک فعل اخلاقی نیز وقتی تحقق می‌یابد که آدمی نه برای کسب شهرت و افتخار یا منافع مختلف؛ بلکه تنها برای قصدی خداخواهانه به‌سوی افعال درست و فضایل حرکت می‌کند و این همان انگیزه‌ای است که قرآن کریم در پی توصیه آن است و بنا به گفته صریح، علامه نظریه‌ای متمایز از دیگر نظریه‌ها را معرفی می‌کند. (طباطبایی، 1417ق، ج1، ص371)

خلاصه‌تر آنکه، بنا به قول علامه، انگیزه اصلی و وجه دست‌یابی انسان به اخلاق، توجه فطری وی به خداوند و توحید است. انسانی که به سمت اخلاق می‌رود ـ حتی به‌طور ناخودآگاه هم که شده – به‌سوی خداخواهی حرکت می‌کند.

توحید ریشه اخلاق

با مراجعه به افکار و گفتار صریح علامه، نقش بی‌بدیل توحید در نظریه به‌طور تمام قابل درک است. (همان، ص376) البته ابتنای توحیدی تنها به نظریه اخلاقی ایشان محدود نیست؛ بلکه این موضوع، شاه کلید افکار علامه بوده و در جای جای نظرات علامه به‌عنوان بنیادین‌ترین موضوع و محور مورد توجه است. به همین دلیل توحید از نظر وی، تکیه‌گاه اخلاق و تمامی معارف الهی اسلام است. (طباطبایی، 1388، ج1، ص42) در جای دیگر علامه به‌صراحت، اعتماد و تکیه «معارف الهی، اخلاق کریمه انسانی، احکام شرعی (کلیات عبادات، معاملات، سیاسات و ولایات) را اصل واحد، یعنی توحید می‌داند. (همان، ج10، ص135) البته در بین معارف، اخلاق از جایگاه ممتازی در نظرات وی برخوردار بوده و بالطبع به‌طور شاخص‌تری بر اصل توحید مستند است. در این‌باره علامه توحید را بسان شاخه‌های درختی می‌داند که رشد و نمو و آبشخور آن بر پایه توحید بنا شده است. (طباطبایی، 1417، ج‏11، ص155) در عین حال علامه تنها شخصیتی نیست که به موضوع استناد اخلاق به توحید تأکید کرده است و بسیاری از متفکران و مفسران دیگر حتی اهل سنت نیز به این موضوع اشاره کرده‌اند. برای نمونه اندلسی، مقصود از شفای قرآن را همان زدودن رذایل اخلاقی می‌داند که تنها با توحید الهی که از نظر او مقصد اخلاق است، به سرانجام می‌رسد. (اندلسی ابوحیان، 1420ق، ج6، ص74) در تفسیری دیگر، اساساً حقیقت مکارم اخلاقی همان توحید باطنی تلقی شده است. (ابوعجیبه، 1419، ج1، ص503) صاحب تفسیر تسنیم نیز معتقد است توحید، گوهر اصلی دین را می‌سازد و هیچ امری اعتقادی، «اخلاقی» و احکام عملی را نمی‌توان سراغ گرفت مگر آنکه به گوهر اصلی دین یعنی توحید باز می‌گردد. (جوادی آملی، 1387ش، ص63)

با توجه به نظرات فوق، نقش توحید نه فقط یک امر ضروری؛ بلکه به‌عنوان یک رکن بی‌بدیل اخلاق مطرح است. تجزیه و تحلیل نظریه به‌خوبی از نقش رکنی توحید پرده برمی دارد که به چهار بخش آن اشاره می‌شود. ضمن اشاره به بخش‌های چهارگانه، بخش‌ةای ناظر بدان در نظریه‌های اخلاقی که نظریه علامه در تقابل با آن‌هاست، ذکر خواهد شد:

1. خداوند، غرض نهایی

هر مکتب اخلاقی، غرض و غایت خاصی را برای انجام رفتارهای اخلاقی معرفی می‌کند و این غرض، محور اصلی آن مکتب را تعیین می‌کند. در بین مکاتب اخلاقی معاصر نیز ما با اهداف متفاوت و گاه متناقضی روبه‌رو هستیم. برای مثال بنتام با ارائه مکتب سودگرایی، رسیدن به منفعت و سود جمعی (ویلیام کی، 1376ش، ص85) و کانت، اراده خیر و وظیفه را (کانت، 1369ش، ص13) معرفی می‌کنند و در مکاتب دیگر نیز اموری مانند تحصیل فضیلت، یا احساس خوشایند و... به‌عنوان غرض اصلی معرفی می‌شود.

علامه همسو با دیگران، حقیقت نظریه‌ها و تمایز میان آنها را بر پایه همین اهداف و اغراضی که شخص برای انجام رفتارهای اخلاقی برمی‌گزیند، می‌داند: «...إنما التفاوت من حیث الغرض». (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص373) او بدین منظور همانند دیگر نظریه‌پردازان، مبنای خاصی را به‌عنوان هدف و انگیزه نهایی اخلاقی تعیین می‌کند و نگاه توحیدی وی در نظریه ایجاب می‌کند که مبنای وی در وجود حضرت حق و رضایت وی متمرکز شود: «فیفارق الأولین بأن الغرض فیه ابتغاء وجه الله». (همان)

شاید تصور شود هدف فوق، هدفی روشن است و دیگر اندیشمندان اخلاقی نیز به این هدف توجه داشته‌اند. با مراجعه به اقوال متفکران اخلاقی اسلام مشاهده می‌شود که هدف مورد اشاره علامه، از سوی بسیاری هدف نهایی نیست. برای مثال برخی ارتقاء و کمال انسانی و خود واقعی انسان را غایت نهایی می‌دانند (مصباح، 1384، ص158) و برخی نیز در نگاهی فضیلت گرایانه، غایت را در اتصاف به فضایل (دبیری، 1389، ص5 ـ 22) و برخی نیز آن را در وظیفه (اترک، 1392) جستجو می‌کنند.

علامه در نظریه خود، مسلک عادی مؤمنان را اخذ کرده و رضایت حق را غایت نهایی دانسته و دیگر غایات را، اولاً جامع ندانسته و ثانیاً ضعیف تلقی نموده است. (طباطبایی، 1417، ج11، ص157) شخص باید به انگیزه‌ای دست یازد که وجودش به نحو کامل‌تر و پایدارتری ارضا گردد و کمال یابد و چنین انگیزه‌هایی از عهده اهداف دیگری جز ذات مقدس حق بر نمی‌آید. دو نتیجه از این انتخاب، قابل‌حصول است که فقط به آنها اشاره می‌شود و تبیین بیشتر آن، مجال وسیع‌تری را می‌طلبد: اول آنکه کسانی که به کلی با انگیزه‌های الهی بیگانه‌اند، نمی‌توانند از انجام درست قضایای اخلاقی برآیند؛ دوم آنکه کسانی که به دلایل متقن و عرفی به انجام درست رفتارهای اخلاقی موفق شده‌اند به‌طور قطع ولو به‌طور ناخودآگاه در صقع نفس خود، حظّی از انگیزه‌های الهی دارند. آنها کسانی‌اند که به قول محقق معروف فرانکل و بسیاری از روان‌شناسان مانند کارل جی یونگ[3]، بانزیگر[4] و ویکتور فرانکل[5] و دیگران با کمی اختلاف، «خدا در ناخودآگاه»[6] بهره‌مندند. (فرانکل، 1375ش، ص101) و در اعماق ضمیر ناخودآگاه و شعور باطنی خود، متوجه او هستند (همان، ص19) و اعمالشان را بر اساس همان ضمیر و شعور به انجام می‌رسانند.

2. خدا، غایت زیبایی‌خواهی

علاوه بر موضوع انگیزه که محوری‌ترین بخش نظریه علامه را بیان می‌کند، در بخش‌های دیگر نظریه نیز حق محوری و توجه توحیدی علامه خودنمایی می‌کند. علامه حرکت انسان به‌سوی اخلاق را حرکتی زیبایی‌خواهانه می‌داند. ایشان این موضوع را با توجه به فطرت زیباخواهانه انسان که او را به‌طور ذاتی به‌سوی امور زیبا سوق می‌دهد، بیان می‌کند: «لأن الإنسان مفطور على حب الجمیل» (همان، ج1، ص374)

البته موضوع زیبایی‌خواهی و ارتباط آن با اخلاق تنها از سوی علامه مطرح نشده و بسیاری از فلاسفه گذشته نیز به این موضوع اشاره کرده‌اند که شاید اولین شخصیت، افلاطون باشد. (کاپلستون، ج1، ص392) زیبایی نهفته شده در راستگویی، احسان به همنوع، صبر و بسیاری از ارزش‌های اخلاقی قابل انکار نیست و نظریه علامه طباطبایی نیز با این موضوع شروع و بر آن تمرکز یافته است.

نکته مهمی که بر تمحض نظریه علامه بر توحید اشاره دارد، ادامه حس زیبایی خواهی انسان است که در نگاه علامه به ذات مقدس حق منتهی می‌شود. علامه حس زیبایی‌دوستی انسان را بر ایمان و اشتداد حب انسان به ذات مقدس حق مربوط می‌داند. به طوری که همین حب الهی در ادامه، حرکت زیبایی‌خواهانه وی را به «انقطاع از غیر» و در نهایت به انجام فعل اخلاقی به وجه مطلوب سوق می‌دهد. (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص374)

هر چند که فلاسفه اسلامی در انتاج و نظریه‌پردازی اخلاقی با علامه همراه نیستند اما وصول حس زیبایی‌خواهی به ذات مقدس حق، مطلبی است که بسیاری از آنان بدان تأکید دارند. ابن سینا از جمله کسانی است که به این موضوع به‌طور صریح اشاره می‌کند. او خداوند را واجد همه خیرها و زیبایی‌ها دانسته و معتقد است هیچ خیری نیست که در عالم هستی وجود داشته باشد یا حتی تصور شود مگر آنکه خداوند از آن بهره‌مند است: «فالواجب الوجود... هو فی غایة الکمال و الجمال و البهاء» (ابن سینا، 1404ق، ص369). صدرالمتألهین نیز در این‌باره وجوب وجود خداوند را عامل زیبایی محض و در معنایی فراگیرتر، کمال مطلق می‌داند. نقص در داشتن کمال و خیر به معنی نقص در وجود تام او و تنزل از مقام وجوب وجود است. بدین ترتیب، اساس معنی واجب الوجود با زیبایی و خیر محض گره خورده است: «کلّ واجب الوجود بذاته فانّه خیرمحض وکمال محض». (شیرازی، 1354ش، ص10) متکلمان نیز در این نکته با حکما هم‌عقیده بوده و وجوب وجود را دلیل برخورداری کمال‌ها و صفات کمالی می‌دانند. (طوسی، 1407ق، ص178، 185 / السبحانی، 1412ق، ج1، ص91) اگر خدایی در نظر گرفته شود که کمالی در او وجود نداشته باشد دیگر نمی‌توان به او خداوند گفت او مثل دیگر موجوداتِ ممکن است و تفاوتی با آنها ندارد. ممکنات برخی خیرها و کمالات را دارند و برخی را ندارند اما در خداوند این حالت دوگانگی نیست؛ بلکه هر خوبی و کمالی را که تصور کنی آن را در وجودش خواهی یافت. بسیاری از مفسران نیز همسو با فیلسوفان و متکلمان درباره کمال و جمال مطلق بودن حضرت حق اتفاق نظر دارند. (مصطفوی، 1380، ج7، ص65 / کاشفی سبزواری، 1369ش، ص348 / خمینی، 1418ق، ج2، ص115 / ابن عربی، 1422، ج1، ص116)

صدرالمتألهین افزون بر مطالب فوق معتقد است خداوند نه تنها خیر مطلق است؛ بلکه هر خیر و زیبایی که در عالم یافت شود علت و مبدأ اصلی آن خداوند تبارک و تعالی است: «و هو مبدأ کل جمال و زینة و بهاء و مبدأ کل حسن و نظام» (شیرازی، 1354ش، ص151). پس خداوند به علت آنکه واجب الوجود و نیازمند نیست، واجد هر صفت خوب و شایسته‌ای است. خیر و خوبی و کمال، همان معنی وجود است و اگر او در وجود خود مستقل بوده و به وجود دیگری وابسته نیست، خیر محض و کمال مطلق است و همه خوبی‌ها در او جمع است.

نتیجه‌ای که می‌توان به دست آورد آنکه علامه همسو با بسیاری از متفکران در نظریه اخلاقی خود به دو مطلب ارزشمند اشاره می‌کند اول آنکه حرکت به‌سوی اخلاق با نگاه زیبایی‌خواهانه انسان همراه است و انسان با چنین حسی به‌سوی اخلاق حرکت می‌کند. دوم آنکه این حس در حقیقت به‌سوی حس کمال مطلق و خداخواهی انسان باز می‌گردد. از تلفیق دو موضوع، علامه به نگرشی توحیدی در مسیر اخلاق دست می‌یابد و معتقد است حرکت انسان به‌سوی اخلاق، حرکتی خداخواهانه است. در حقیقت انسان با انجام رفتارهای اخلاقی به‌دنبال خیر و زیبایی مطلق یعنی ذات مقدس حق است و ممکن نیست کسی بدون در نظر گرفتن خداوند ـ ولو به‌طور ناخودآگاه ـ بتواند به‌سوی خیر اخلاقی حرکت کرده و از عهده انجام درست آن برآید. او باید با نگاه به سمت حق و با گرایش و تمایل به آن ذاتِ سراسرْ خیر و مبدأ تمام کمالات، به سمت اخلاق رفته و رفتارهای خود را با توجه به چنین ذاتی سامان بخشد. علامه با توجه به همین مطلب، مسیری را که انسان به سمت اخلاق می‌رود مسیری الهی می‌داند که باید با در نظر گرفتن خداوند به حقیقت آن دست یافت. (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص373)

رد نظریه‌های سکولار

از جمله مکاتبی که به‌طور کاملاً تعارض‌آمیز در تقابل با نظریه علامه قرار می‌گیرد، مکاتب سکولار هستند. در این مکاتب رفتارهای اخلاقی بدون آنکه خداوند و انگیزه‌های الهی کمترین نقشی داشته باشند، تحقق می‌یابند. به قول علامه در این مکاتب، انگیزه‌هایی مانند تحسین مردم یا کسب فضیلت یا پاداش‌ها و منافع، اعم از اینکه ظرف آن دنیا یا آخرت باشد، هدف اصلی شخص فاعل خواهد بود. (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص373). مسلم است که در هیچ یک از این مکاتب، غرض رضایت خداوند نیست و همگی به سبب آنکه ناقص بوده از نظریه مطلوب و ایدئال اسلامی فاصله دارند. برای تبیین بیشتر به دو نظریه که تقابل آنها، برجسته‌تر از بقیه است، اشاره می‌شود:

  1. اولین مکتبی که علامه به صراحت به آن اشاره می‌کند، ‌نظریه اخلاقی ارسطو است. (همان) هر چند ممکن است ارسطو درباره خداوند نکاتی را مطرح کند اما بی شک وجود حق و انگیزه مبتنی بر آن را نمی‌توان در ساختار نظریه اخلاقی ارسطو یافت. حتی ارسطو در این باره از استادش پیروی نکرد. افلاطون از معدود فیلسوفانی بود که نقش خدا را به انحای مختلف به‌طور بسیار برجسته در نظریه اخلاقی خود قرار داد. او شبیه شدنِ به خدا و صفات او را به‌عنوان هدف قرار داد، وجود خدا را مقیاس و معیار همه امور خوب دانست و محبوب شدن در نزد خدا را از ثمرات انجام رفتارهای اخلاقی قلمداد کرد. (کاپلستون، 1375ش، ج1، ص251) این در حالی است که در افکار ارسطو با همه ارتباطی که با افلاطون داشت، چنین مطالبی یافت نمی‌شود. ارسطو با ارائه نظرات خود، به قول کاپلستون، بیشترین کمک را به فلسفه طبیعت می‌کند. (همان، ص429) سعادت و فضیلت در چشم ارسطو ارتباط چندانی با خداوند ندارد و حد وسطی است که میان دو حد افراط و تفریط به وجود می‌آید. (راسل، 1373ش، ص260) نوعی فلسفه سرد و بی روح که شخص در مسیر اخلاق، تنها به تحقق اعتدال می‌اندیشد و مفاهیم الهی به حاشیه رانده می‌شود. کمال و سعادت با اعتدال به دست می‌آید و با نگه‌داشتن حد وسط و پرهیز از افراط و تفریط می‌توان به چنین غایتی دست یافت. (توماس، 1374ش، 62 ـ 64)

نظریه ارسطو متأسفانه به دلایلی غیرموجه در بسیاری از کتب اخلاقی جهان اسلام رخنه کرد. به‌طوری که بسیاری از کتب مشهور اخلاق فلسفی در اسلام، به‌طور پررنگ با روش ارسطویی به تحلیل فضائل و رذائل اخلاقی پرداختند. از جمله آنها می‌توان به کتاب‌های مهمی مانند تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراقِ ابن مسکویه، اخلاق ناصری خواجه نصیر الدین طوسی، لوامع الإشراقِ جلال الدین دوانی، میزان العملِ ابوحامد غزالی، جامع السعاداتِ مولی مهدی نراقی و... اشاره کرد. (جمعی از نویسندگان، 1385ش، ص33) البته در این کتاب‌ها علی‌رغم نگاه غیر الهی ارسطو به جهت تبعیت از مفاهیم اسلامی، خداوند و دیگر مفاهیم مقدس از جایگاه برجسته‌ای برخوردارند اما این مفاهیم به‌صورت نظری در ارکان نظریه نقش چندانی ندارند.

امید است با سامان‌یافتن نظریه‌هایی مانند آنچه علامه مطرح کرده، در کتب امروزین اخلاق اسلامی، نگاه توحیدی و خدامحورانه جایگاه اصلی خود را بیابد و به جای روش ارسطویی استقرار یابد. نظریه‌هایی که خداوند و مفاهیم الهی نه به‌طور جنبی؛ بلکه به گونه‌ای محوری در اساس رفتارهای اخلاقی و تحلیل فضائل انسانی ایفای نقش کند.

  1. از دیگر متفکرانی که مکتب اخلاقی خود را، برخلاف عقیده درونی خود و فضای زمانه خود را برخلاف مفاهیم الهی رقم زد، کانت[7] بود. او نیز از کسانی بود که به‌طور صریح، انگیزه‌های الهی را در اخلاق نفی کرد. علت این نفی آن است که بنا به نظر وی، اراده خوب که اساس نظریه اخلاقی بر آن استوار است، به‌گونه‌ای نامشروط، تنها مبتنی بر خودش است. (یاسپرس، کانت، ص163) «در چنین اراده‌ای، فعل از روی مصلحت شخصی انجام نمی‌شود؛ بلکه از روی میل بی‌واسطه‌ و تنها به دلیل تکلیف انجام می‌شود.» (kant,1979, p66) بنابراین فعل اخلاقی باید با انگیزة احترام به قانون و انجام وظیفه صورت گیرد؛ در غیر این صورت، اگر به نیت رسیدن به کمال؛ یا از روی ترس؛ یا به ‌سبب تشویق فعلیت یابد، از اخلاقی بودن خارج می‌گردد. به دیگر سخن، استقلال مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخص اخلاقی‌بودن یک عمل از دیدگاه کانت است و آن به معنای آزاد بودن عامل از قید و بند نظام علّی (مجبور نبودن) و توان رهایی از قوت و جاذبه و دافعه تمایلات و غرایز آدمی و بالأخره مهم‌تر از همه، توان عمل براساس حکم عقل خود؛ بدون لحاظ غایت و غرض خاص است. (C. Becker and B. Becker, 2001, p71) این نکته که اساس وظیفه‏گرایی کانت در فلسفه اخلاق را نشان می‏دهد با در نظر گرفتن انگیزه الهی که نوعی تبعیت از دستور؛ یا در نظر گرفتن کمال؛ یا ترس از عذاب؛ یا اشتیاق به نعمات که از نظر او همان مذهب و خداگرایی معنا می‌شود، سازگار نیست.

3. خدا، وجه گرایش نهایی ذات

گرایش انسان به خداوند به‌عنوان جمال مطلق و زیبایی‌های اخلاقی، بخش دیگری از نگاه توحیدی قرآن کریم است. قرآن کریم، فطرت آدمی را با نگرش توحیدی به‌سوی حق تعالی عجین می‌داند. بسیاری از روایات و تفاسیر قرآن کریم به این نکته تأکید دارد. (قمی، تفسیر قمی، ج2، ص155 / کافی، اصول کافی، ج2، ص10 / صدوق، توحید صدوق، ص328)

علامه تأکید دارد همین وجهِ گرایش روحی انسان به‌سوی توحید، در واقع وجه گرایش وی به‌سوی اخلاق نیز هست. این گرایش، اولاً همان طور که بیان شد آدمی را به‌سوی محرک بنیادین و حسن فاعلی اخلاق اسلامی سوق می‌دهد و ثانیاً در همان جهت به سمت رفتارها و فضایل اخلاقی نزدیک می‌سازد. (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص373) لازمه این گفته هم آن است که فطرت توحیدی انسان، اگر با بی‌توجهی انسان آلوده و ضعیف شود گرایش‌های او به سمت فضایل اخلاقی نیز دچار ضعف و رخوت خواهد شد.

نقش فطرت توحیدی در اخلاق، از سوی دیگر شاگردان علامه مورد توجه قرار گرفته شده است. آیت الله جوادی، اخلاق را... دارای اصالت و ریشه‌هایی اساسی در فطرت توحیدی قلمداد می‌کند. (جوادی آملی، 1388ش، ج9، ص98) استاد مطهری، انسان را مفطور به مذهب، اخلاق و هنر می‌داند. (مطهری، 1388ق، ج15، ص902) او به حسب فطرت، به سمت کارهاى اخلاقى شریف و شرافتمندانه تمایل می‌یابد؛ هر چند که این تمایل بر خلاف طبیعت اولیه و جسمی او باشد. (همان، ج‏22، ص382)

این نکته که ریشه اخلاق به فطرت توحیدی و خداخواه انسان برمی‌گردد، از جهتی با برخی از متفکران غرب موافق است. البته آنانی که به‌طور واقع‌بینانه معتقدند اخلاق، امری مطابق با لذات جسمی و بدنی انسان نیست. گروه‌هایی که سودگرا یا خودگرا نیستند کلمه مشقت آمیز و سخت[8] را برای انجام رفتارهای اخلاقی بر می‌گزینند. (Bloomfield, 2008, p79) در این باره آیه‌ای از قرآن کریم به‌طور واضح در راستای چنین عقیده‌ای بر مادی و منفعت‌طلبانه نبودن رفتارهای اخلاقی گواهی می‌دهد: «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّون» «آل عمران: 92»: (هرگز به نیکوکارى نمى‏رسید مگر اینکه از آنچه دوست مى‏دارید، انفاق کنید). برّ و نیکی که در حوزه اخلاق مطرح می‌شود بنا به آیه شریفه، اخلاق و رفتارهای مبتنی بر آن، تنها وقتی قابل دسترسی است که انسان از خواسته‌ها، منافع و لذات خود بگذرد. در بسیاری از تفاسیر نیز مقصود از «ممّا تحبّون» اموری مانند بذل وجود از خود و منافع مربوط به خود ذکر شده است که با آنچه بیان شد منطبق است. (مغنیه، 1424ق، ج2، ص107)

علت عدم مطابقت اخلاق با لذات بدنی و جسمی آن است که فطرت توحیدی انسان به روح و نه جسم انسان تعلق دارد (جوادی آملی، 1388ش، ج15، ص513) و این موهبت خداجوی الهی به نوعی بیانگر «تمایلات روحی» انسان است. انسانی که در درون خود، به‌دنبال رفتارهای اخلاقی است چاره‌ای نخواهد داشت که حس روحی توحیدی و فطری خود را تقویت کرده و از تمایلات و امیال مادی خود بگذرد. تنها با چنین تمسکی می‌تواند به انجام راحت رفتارهای اخلاقی تن دهد. بدین ترتیب، ابتنای اخلاق بر روح آدمی، به‌صورت واضحی جلوه‌گر می‌شود و بنا به گفته علامه و بسیاری دیگر، اخلاقْ دیگر حقیقتی مادی و ظاهری نخواهد داشت و مرکز ثقل آن حقیقت و عمق وجود انسان که همان روح ملکوتی و به تعبیر دیگر قلب اوست، خواهد بود. (جوادی آملی، 1384ش، ص25)

پس انسان برای رهسپاری به‌سوی اخلاق، باید بر فطرت خداجو و توحیدْ خواهِ خود استوار باشد، نه احساس مادی سودجویانه خود. کسانی که محور زندگی خود را سودجویی قرار می‌دهند از زندگی توحیدی و اخلاقی، که بنا به آنچه بیان شد مسلماً با لذت و سودخواهی متمایز است، فاصله دارند.

رد نظریه سودگرایی

نظریه علامه مبنی بر محوریت خاستگاه فطرت توحیدی در اخلاق می‌تواند اشتباه بنیادین بسیاری از نظریه‌ها را، که بُعد جسمی و مادی انسان را خاستگاه اخلاق قرار داده‌اند، برملا سازد. مهمترین و مشهورترین نظریه‌ای که در این باره مطرح است، سودگرایی[9] است. بر اساس این نظریه، مبنای خوبی و بدی، بر اساس لذت، خوشایندها و امیال توجیه می‌شود. (p154 sterba, 2009,) و هدف فرد برای انجام رفتارهای اخلاقی چیزی بیش از ارتقای لذت نیست. (copp, 2006, p381‍) از جمله کسانی که بر موضوع سود، تأکید نمود؛ هابز بود. او طبیعت و سرشت انسان ذاتی دانست که «به دنبال بقای خویش است و دل بر خوشی و کامرانی می‌نهد.» (کاپلستون، 1384، ص46) بنتام به‌عنوان مؤسس نظریه فوق معتقد است «همه فعالیت‌های انسانی ـ از جمله اخلاق ـ را می‌توان بر اساس اصطلاح خوشی و درد تجزیه و تحلیل نمود و سپس آنها را درک نمود.» (Craig ,2000, the title of "Bentham) او در این باره معتقد است «مردم در انجام رفتارهای خود [به طور مطلق] به‌دنبال لذت و خوشی بیشتر و اجتناب از درد هستند.» (ibid) نظریه علامه با در نظر گرفتن فطرت توحیدی به‌عنوان خاستگاه اصلی روح، به کلی موضوع سودمحوری را از وادی اخلاق دور کرد و روح را متولی آن دانست. او با چنین رویکردی، اشتباه بزرگ غرب را در انتخاب سود به‌عنوان محور گرایش بر اخلاق تخطئه نمود. البته این سخن در کلمات کانت نیز بیان شده و او نیز حوزه اخلاق را با حوزه سود و منفعت متفاوت دانست. (یوسف کرم، بی تا، ص247 ـ 248)

4. خدا و انقطاع

در نظریه علامه، انسان با انگیزه‌ای توحیدی و الهی که از عمق جان انسان بر می‌خیزد و به گونه‌ای مهرآمیز به سمت زیبایی و هدایتی از جانب شرع مقدس، به سوی حق و رفتارهای اخلاقی سوق می‌یابد. با فرامین و دیگر محبت‌ها در وی از بین می‌رود: این فراغت از محبت به غیر نیز باعث می‌شود، رفتارهای اخلاقی تنها با غرض الهی، ایجاد؛ و اخلاق مورد نظر اسلام به نحو مطلوب، تحقق یابد.

از نظر علامه، محبت موحدانه انسان به‌سوی حق تعالی که گرایش دهنده انسان به اخلاق است بر دو جنبه ایجابی و سلبی استوار است. جنبه ایجابی، محوریت ذات مقدس حق است که شرح آن گذشت. شرع مقدس، ارمغان آور نزدیکی و تمحّض در ساحت الهی می‌شود و او را به جایی می‌رساند که محبت خداوند در تمام وجودش استوار می‌شود: «هذا العبد قد استولى سلطان الحب على قلبه» (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص374)؛ اما جنبه سلبی که اهمیت آن کمتر از بخش ایجابی نیست و بدون آن، جنبه ایجابی مخدوش می‌شود، بر انقطاع از غیر، مبتنی است: «هذا الحب ثم یشتد حتى ینقطع إلیه من کل شی‏ء». (همان) انسان وقتی می‌تواند به‌درستی از عهده انجام رفتارهای اخلاقی برآید که از غیر خداوند و محبت به آن فارغ شده و حق را به‌طور کامل، مبدأ اغراض و اهداف خود قرار دهد. تلفیق این دو جنبه از سلب و ایجاب، همان حقیقت توحید است که بنا به آنچه گذشت، از نظر علامه، محور همه آموزه‌های اسلامی و در صدر آن، اخلاق است. (همان، ج10، ص135) نکته قابل توجه آن است که جنبه سلبی توحید و نفی غیر، چه بسا از جنبه ایجابی مهم‌تر و ارزشمندتر باشد به طوری که برخی از بزرگان در هنگام تبیین توحید، تنها به جنبه سلبی اشاره کرده‌اند: «توحید تام همان انقطاع توجه به غیر است» (جوادی آملی، 1386ش، ج5، ص113)

از نظر علامه اگر کسی بتواند در حوزه اخلاق، غیر را از ساحت نفس خود دور کند و توحید را در وجودش حاکم کند آن وقت رذائل اخلاقی، دیگر موضوع خود را از دست می‌دهد. او لازم نیست به پاک کردن یک یک رذیله‌ها بپردازد؛ بلکه می‌تواند یک‌باره همه وجودش را از آلودگی‌ها و تمایل به رفتارهای غیر اخلاقی پاک سازد. (طباطبایی، 1419ق، ص25) بنابراین سلوک توحیدی انسان در مسیر اخلاق، نتیجه قطعی در پی دارد و آن، تنزه و تهذیب نفس است. (جوادی آملی، 1387ق، ص388) اما چرا موضوع رذائل از بین می‌رود؟ علت آن است که انسان با زدودن غیر از وجودش، خود را ربط محض یافته و به عدمِ استقلالِ محضِ خویش در پیشگاه ربوبی پی خواهد برد. این یافتن او را به جایی می‌رساند که تمام عالم برای او رنگ الهی و آیات الهی خواهد گرفت: «فلا یرى شیئاً إلّا و یرى الله سبحانه قبله و معه، و تسقط الأشیاء عندهِ من حیز الاستقلال». (طباطبایی، 1417ق، ج‏1، ص374) او هر چه که می‌بیند به ذات مقدسش استناد دارد و به همین دلیل، توحید به ترتیب در مراتب مختلفش اعم از افعالی، صفاتی و ذاتی در وی بروز می‌کند. در این صورت، رذائل اخلاقی چون به نقص و فقدان برمی‌گردند و مبدأ ذاتی نمی‌خواهند، استنادی به حق نداشته و تنها کارهای وجودی و کمالی و خیر باقی می‌مانند که منحصراً مخصوص خداوند خواهد بود. (همان، ص64) بنابراین برخلاف تصور اولیه که انسان فکر می‌کند انجام کارهای خیر به دست اوست، تنها و تنها به دست ذات حق است و چیزی برای انسان باقی نخواهد ماند: «الخیر الذی یزعم أنه یملکه، و جمیع أسباب ذلک الخیر، مملوک لله سبحانه محضا من غیر استثناء، فما ذا یبقى للإنسان؟» (همان، ج4، ص372)

عبارت فوق، نتیجه نهایی مسیر توحیدی در اخلاق را رقم می‌زند. این مهم‌ترین قدم است که آدمی خود را، که برترین مانع توحید است، از میان بردارد و به جای آنکه خویشتن را در به دست آوردن خیرات اخلاقی مؤثر تلقی کند، به تأثیر مطلق خداوند پی ببرد. کسانی که خود را مؤثر می‌دانند و تصور می‌کنند می‌توانند با تکیه بر خود به اخلاق و خیرات برسند، ساده‌ترین مشکل آنان «عُجب» است که مادر و منشأ پلیدی‌ها و رذائل است. (همان) در مراحل بعدی، این موضوع ممکن است به مشکلات مهلکی مانند خروج از مسیر توحید و مبتلا شدن به شرک بینجامد.

به نظر علامه، «خودخواهی» به‌عنوان مهم‌ترین مصداق «غیر» در مسیر توحیدی اسلام، در تمام حوزه‌ها باید رفع شود و حتی ردپایی از آن باقی نماند؛ به گونه‌ای که اگر کسی در عبادات، به جای ذات مقدس حق، به رهایی خود از دوزخ یا به دست آوردن بهشت می‌اندیشد، به شرک سوق یافته است. چون او برای خودش عبادت کرده نه خدا: «عبادته له لا لِوجه الله» (همان، ج‏1، ص26) و میان خودخواهی و خداخواهی هیچ تلائمی وجود ندارد. (همان) هر قدر انسان از خودخواهی خویش دست بردارد، امکان دست‌یافتن او به رفتارهای عالی‌تر اخلاق، بیشتر خواهد بود.

علامه بنا به نظریه خود، تمایلات و لذات مربوط به خود را با هدف اخلاق اسلامی، در تعارض می‌بیند. او نه تنها غایت قرار گرفتن خود را در نظریه خود نمی‌پذیرد؛ بلکه لازمه نگرش توحیدی را نادیده گرفتن خود و استقلال خود می‌داند و معتقد است استقلال قائل شدن برای خود، آبشخور تمام نگرش‌های مشرکانه است: «فاستقلال الإنسان بنفسه و غفلته عن ربه... یرتضع عنها کل شرک» (همان، ج‏8، ص42)

چگونه ممکن است کسی انسان را مستقل نداند؛ اما غایت همه رفتارهای او را رسیدن وی به خود و لذاتش تلقی کند؟ به نظر می‌رسد این دو موضوع کاملاً با هم متعارض‌اند.

رد نظریه‌های خودگرا

از جمله نظریه‌هایی که به‌طور مستقیم با نظریه علامه ارتباط پیدا می‌کند، نظریه خودگرایی است. این نظریه در بیان فیلسوفان اخلاقی، تئوری‌ای است که معتقد است «خوبی و تمایلات متعلق به من»[10] میزان و مقیاسی برای درستی یک فعل اخلاقی به شمار می‌آید. (Annas,2005,p205)

ریشه این نظریه بر دیدگاهی روان‌شناسانه[11] استوار است که بر علاقه مفرط و منحصر انسان به خود تأکید دارد. در این دیدگاه انسان هر چیزی را برای خود می‌خواهد و این خودخواهی در همه انحاء و ابعاد زندگی وی ریشه دوانده است. به طوری که نمی‌توان خواسته‌ای را در زندگی یافت که با خودخواهی وی آمیخته نشده باشد. این گرایش به تربیت انسان مربوط نیست؛ بلکه به ذات او ارتباط دارد که از بدو وجود تا انتها، حتی اگر کوچک‌ترین دخالتی از بیرون اِعمال شود، موجودی خودْ دوست و خودخواه است. انسان به گونه­ای آفریده شده که تنها انگیزه حاکم بر همه کردارهای اختیاری او، منفعت شخصی و حب ذات می­باشد. (هلمز، 1382ش، ص142)

خودگرایی فوق، بنا به تنوعی که در انواع خوبی‌ها و مطلوب‌هایی که انسان آنها را به‌عنوان هدف در زندگی خود قرار می‌دهد، متفاوت است. برخی خوبی و خیر مورد نظرشان لذت مادی[12] است. این نوع از خوبی به‌طور دقیق، همان محور دانستن امور دنیوی و مادی محض است که می‌توان از آن با عنوان خودگرایی مادی تعبیر کرد.

کورنائیان را می‌توان از قدیمی‌ترین خودگرایی مادی در عرصه‌های علمی دانست. آریستیپوس[13] نخستین شاگردان سقراط، مبدع و شخص اصلی این گروه (توماس، 1382ش، ص33)؛ در پاسخ به این سئوال که در زندگی چه چیزی است که اساس رفتارهای مرا می‌سازد به احساس‌های خوشآیند جسمانی مثبت و لذت‌بخشی که در حوزه امور مادی معنی می‌شود، آن قدر قوی و وسیع‌اند که هر کار و رفتار آدمی مستند و مبتنی بر آن بوده و غایت زندگی را تشکیل می‌دهد. (کاپلستون، 1375، ج1، ص145)

نوع دیگری از خودگرایی نیز وجود دارد که به حوزه امور معنوی و حقائق روحی مربوط می‌شود. در این نوع، به مطلوبی نسبت به خود اشاره می‌شود که مادی نیست؛  بلکه انسان به واسطه آن به سوی کمالات خویش سوق می‌یابد. در این نوع از خودگروی، که غالباً پیروان ادیان الهی بدان گرایش دارند، انگیزه اصلی و لازم انسان به سمت اخلاق، دست‌یابی به کمال نفسانی است. ادعای آنها به این موضوع بر می‌گردد که «خداوند برترین خوبی بوده و شامل خیر و خوبی انسان نیز می‌شود؛ از این رو تلاش انسان به سمت دوستیِ خود با تلاش وی برای خدا دوستی، همسو است.» در این باره عده‌ای از فیلسوفان مسیحی اظهار نظر کرده‌اند که از جمله آنها می‌توان به آگوستین و آکوئیناس نیز اشاره کرد. (Donovan, The problem Of self ـ love in Agustine, 1980)

علامه به‌طور صریح با تأکید بر عنصر انقطاع و فاصله گرفتن از محبت به خود در مسیر انجام قضایای اخلاقی، به کلی سمت و سوی اخلاق را خودگروانه نمی‌داند. به تعبیری او می‌خواهد بیان کند که انسان نمی‌تواند محور زندگی خود را بر مدار خود ـ حتی خود معنوی ـ قرار دهد و هم اخلاق و رفتارهای مبتنی از خود را بخواهد. در اخلاق، نوعی فراغت و به تعبیر وی، انقطاع از خود ـ و لو به‌صورت جزئی ـ لازم است که این وجه با وجه خودخواهی و توجه محوری که در خودگروی وجود دارد، سازگار نیست.

نتیجه‌گیری

علامه بر اساس آموزه‌های قرآنی، به نظریه‌ای توحیدی در حوزه اخلاق اشاره می‌کند که بنا به تصریح وی با سایر نظریه‌ها متفاوت است. این نظریه در مسیر توحیدی خود، اولاً خداوند در آن غرض نهایی است، ثانیاً در حرکت و مسیر زیبایی خواهانه انسان قرار دارد که در نهایت به ذات مقدس حق می‌رسد. بر اساس این دو عنوان نمی‌توان گفت که اخلاق، امری سکولار و بی‌ارتباط به خداوند است. ثالثاً از نظر علامه، اخلاق بر وجه ذاتی و فطری انسان که خداخواه است مبتنی است. در این رابطه، روح که طبعی خداخواه دارد نقش اصلی دارد نه جسم او که وجودی سودطلب و منفعت‌خواه است. در این مسیر، سوی دیگر نظریه علامه که اخلاق را بر خلاف سودگراها، در مسیر خداطلبی انسان معنی می‌کند، روشن می‌شود. رابعاً علامه در مسیر اخلاق به نوعی انقطاع توجه دارد که این موضوع با نظریه‌های خودگرا که انگیزه اصلی انجام رفتارهای اخلاقی را خودِ آدمی می‌دانند، معارض است. در مسیر انقطاع، توجه از خود سلب می‌شود تا چه رسد به آنکه خود، به‌گونه‌ای محوری مورد توجه قرار گیرد.

 


فهرست منابع

قرآن کریم

  1. ابن بابویه، محمد بن على؛ التوحید (للصدوق)؛ تحقیق هاشم حسینى؛ قم: جامعه المدرسین، ‏1398 ق‏.
  2. ابن سینا؛ الشفاء (الالهیات)؛ قم: مکتبة آیة الله المرعشی، 1404 ق.
  3. ابن عجیبه، احمد بن محمد؛ البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید؛ قاهره: دکتر حسن عباس زکى، 1419 ق.
  4. ‏ابن عربى، ابو عبدالله محیى الدین محمد؛ تفسیرابن عربی؛ بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1422 ق.
  5. ابن مسکویه، احمد بن محمد؛ تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق؛ قم: انتشارات بیدار، 1371ش.
  6. ابن منظور، محمد بن مکرم؛، لسان العرب؛ (محقق / مصحح) جمال الدین میردامادى؛ بیروت: ‏دار الفکر و دار صادر، 1414 ق‏.
  7. امام خمینى؛ تقریرات فلسفه (شرح منظومه)؛ تقریر: آیةالله سیدعبدالغنى اردبیلى، تهران: مؤسسه تنظیم ونشرآثارامام خمینى، بی‌تا.
  8. اندلسى ابو حیان، محمد بن یوسف؛ البحر المحیط فى التفسیر؛ بیروت: دار الفکر، 1420ق.
  9. پ‍ام‍ر، م‍ای‍ک‍ل؛ مسائل اخلاقی؛ ترجمه علی‌رضا آل‌بویه؛ قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی‏‫، ‏‫‏‏‏۱۳۸۸.
  10. تولستوی، لئون؛ هنر چیست؟؛ ترجمه کاوه دهگان؛ تهران: امیرکبیر، 1364.
  11. توماس، هنری؛ بزرگان فلسفه؛ ترجمه فریدون بدره ای؛ تهران: علمی و فرهنگی، 1382.
  12. ــــــــــ؛ ماجراهای جاودان در فلسفه؛ ترجمه احمد شهسا؛ ت‍ه‍ران‌: ق‍ق‍ن‍وس‌‏‫، ۱۳۶۴.
  13. جمعی از نویسندگان؛ کتاب‌شناخت اخلاق اسلامی؛ قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
  14. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی (مبادی اخلاق در قرآن)؛ قم: ‌اسراء، 1387.
  15. ــــــــــ؛ تسنیم؛ ج9 و 15، قم: اسراء، 1388.
  16. ــــــــــ؛ تفسیر موضوعی (فطرت در قرآن)؛ قم: اسراء، 1384.
  17. ــــــــــ؛ دین شناسی؛ قم: اسراء، 1387.
  18. ــــــــــ؛ سرچشمه اندیشه؛ ج5، قم: اسراء، 1386.
  19. حسینی طهرانی، حاج سید محمد حسین؛ مهر تابان (شرح احوال حضرت علامه طباطبایی)؛ مشهد: علامه طباطبایی، 1423ق.
  20. خمینی[امام]، روح الله؛ چهل حدیث؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371ق.
  21. خمینى، سید مصطفى؛ تفسیر القرآن الکریم؛ تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، 1418ق.
  22. راسل، برتراند؛ تاریخ فلسفه غرب؛ ترجمه نجف دریابندی؛ تهران: پرواز‏‫‏‏، ۱۳۷3.
  23. سبحانى، جعفر؛ الإلهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل؛ قم: المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، 1412ق.
  24. الشیرازی (صدرالمتألهین)، محمد بن ابراهیم؛ مبدأ و معاد؛ تهران: انجمن فلسفه، 1354.
  25. طباطبایی، سید محمد حسین؛ الرسائل التوحیدیه؛ ب‍ی‍روت‌ : م‍وس‍س‍ه‌ ال‍ن‍ع‍م‍ان‌، ۱۴۱۹ق.
  26. ــــــــــ؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ قم: انتشارات اسلامى، 1417 ق.
  27. ــــــــــ؛ طریق عرفان (ترجمه رسالة الولایة)؛ تهران: بخشایش‏، 1423ق.
  28. طریحى، فخر الدین؛ مجمع البحرین؛ (محقق/ مصحح) سید احمد حسینى؛ چ3، ‌تهران: کتابفروشى مرتضوى‌، 1416 ه‍ ق‌.
  29. طوسى، خواجه نصیر الدین؛ تجرید الاعتقاد؛ تحقیق حسینى جلالى؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ‏ 1407 ق‏.
  30. فرانکل، ویکتور؛ خدا در ناخودآگاه؛ ترجمه ابراهیم یزدی؛ تهران: رسا، 1388.
  31. فراهیدی، خلیل ابن احمد؛ العین؛ قم: هجرت، 1409ق.
  32. قمى، على بن ابراهیم؛ تفسیر قمى؛ قم: دار الکتاب، 1367 ش.
  33. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه؛ ج1، تهران: سروش، 1375.
  34. ــــــــــ؛ تاریخ فلسفه؛ ج8، تهران: سروش، 1384.
  35. کاشفى سبزوارى، حسین بن على؛ مواهب علیه؛ تهران: سازمان چاپ وانتشارات اقبال، 1369 ش.
  36. کانت، ایمانوئل؛ بنیاد مابعدالطبیعه؛ ترجمه حمید عنایت و علی قیصری؛ تهران: خوارزمی، 1369.
  37. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق؛ الکافی؛ تحقیق علی اکبر و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الإسلامیة، 1407ق‏.
  38. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى؛ بحار الأنوار؛ بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ‏1403 ق.
  39. مصباح یزدی، محمدتقی؛ خودشناسی برای خودسازی؛ قم: مؤسسه در راه حق، 1371.
  40. ــــــــــ؛ مکاتب اخلاقی؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384.
  41. مصطفوى، حسن؛ تفسیر روشن؛ تهران: مرکز نشر کتاب، 1380 ش.
  42. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار؛ ج15، تهران: صدرا، 1388.
  43. ــــــــــ؛ مجموعه آثار؛ ج22، تهران: صدرا، 1378.
  44. معلوف، لوئیس؛ المنجد؛ تهران: اسماعیلیان، 1362.
  45. مغنیه، محمد جواد؛ تفسیر الکاشف؛ تهران: دار الکتب الإسلامیة، 1424 ق.
  46. ویلیام کی، فرانکنا؛ فلسفه اخلاق؛ ترجمه هادی صادقی؛ قم: طه، 1376.
  47. هولمز، رابرت ال؛ مبانی فلسفه اخلاق؛ ترجمۀ مسعود علیا؛ ققنوس، 1382ش.
  48. یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه‌ی میرعبدالحسین نقیب‌زاه؛ تهران: طهوری‏‫، ۱۳۹0.
  49. یوسف کرم؛ تاریخ الفلسفه الاروبیه فی العصر الوسیط؛ بیروت: دارالقلم، بی تا.
  50. Bloomfield, Paul; Morality and Self ـ Interest; Oxford: Oxford university Press, 2008.
  51. Becker, Lawrence, B. Becker, Charlotte; Encyclopedia of Ethics GarLand; New York: London,‏‫ ‎Routledge‏‫, 2001.
  52. Copp, divid; Ethical Theory; oxford: oxford press, 2006.
  53. Craig, Edward; Encyclopedia of Philosophy; London: 2000.
  54. Donovan; The problem of Self ـ love in Agustine; New Haven and London: Yale University Press, 1980.
  55. Fox, Jone, Pearce, David; 25 Years of Population Trends; England: National Statistics, 1999.
  56. Fozard Weaver, Dariene; Self Love and Christian Ethics; Cambridge: Cambridge University press, 2002.
  57. Kant, Immanuel; Groundwork of Metaphysic of Morals; London: Hutchinson, 1972.

Sterba, James p; Etics; London: blackwell, 2009.

  1. Stumpf ,Samuel Enoch, Fieser, James; Socrates to Sartre; McGraw ـ Hill, 1988.
  2. Weaver, Darlene Fozard; Self Love And Christian Ethics; Cambridge: University Press, 2002.

 

 

[1]. Tolstoy (1828 ـ 1910)

[2].Todhunter) 1820 ـ (1884

[3]. Carl Gustav Jung (1875 – 1961)

[4]. H. Banziger

[5].Viktor Frankl (1905 ـ 1977) ‏

[6].the Unconscious God

[7]. Imanuel Kant (1724 ـ 1804)

[8]. painfull

[9]. utilitarianism

[10]. My own Good

[11]. Psychological egoism

[12]. pleasure

[13] . Aristippus

موارد مرتبط
ارسال نظر